Guias de conocimiento
Guía de conocimiento sobre las mujeres palestinas
Autores corporativos:
ADDAMEER Prisoners Support and Human Rights Association (autoría; canal)
Birzeit University (autoría)
Comisión Económica y Social para Asia Occidental (autoría)
Inash El Usra (canal)
Institute of Womens Studies (autoría)
Instituto de Estudios Políticos para América Latina y África (traductora)
Palestinian Central Bureau of Statistics (autoría; canal)
Palestinian Women Research & Documentation Center (canal)

Autores personales:
Abu Nahleh, Lamis (Autor/a)
Al Saqqa, Majeda (Autor/a)
Alamillo, Mauricio (Traductor/a)
Barghouti, Riham (Autor/a)
Conte, Édouard (Autor/a)
Fernández González, María Auxiliadora (Traductor/a)
González Martínez, Maria Isabel (Traductor/a)
Hammami, Rema (Autor/a)
Hindiyel-Mani, Suha (Autor/a)
Holt, Maria (Autor/a)
Jad, Islah (Autor/a)
Kanaan, Sharif (Autor/a)
Kanaana, Maslah (Autor/a)
Kuttab, Eileen (Autor/a)
Martínez Pérez, Elena (Traductor/a)
Muhanna, Aitemad (Autor/a)
Muhsan-Biadsan, Saida (Autor/a)
Naber, Nadine (Autor/a)
Oñate y Zubía, Paloma (Traductor/a)
Penny, Johnson (Autor/a)
Piera, Lola (Traductor/a)
Puertas, Marina (Traductor/a)
Qleibo, Elena (Autor/a)
Ros, Carmen (Traductor/a)
Sanda, Julie (Traductor/a)
Shalhoub-Kevorkian, Nadera (Autor/a)
Trot, Marian (Traductor/a)
Wick, Laura (Autor/a)

Descripción
Publicado en:
Gloobalhoy nº25
Secciones GloobalHoy:
015- Ella, el,-las, los...
Clasificación
Escenarios:
Estatal
Descriptores:
Conflictos armados ; Conflictos sociales ; Derecho al desarrollo ; Derechos de las mujeres ; Discriminación de género ; Equidad de género ; FIDC ; Historia de las mujeres ; Mujeres en el conflicto ; Mujeres en la vida política ; Mujeres palestinas ; Observatorio Palestina ; Participación de las mujeres ; Población herida y asesinada ; Política económica ; Sionismo ; Violencia de género ; Violencia doméstica
Países:
Palestina
Otros topónimos:
Cisjordania, Gaza, Jerusalén, Territorios del 48 (Palestina)
Documento
 Índice:
     Por localización geográficas.
          Cisjordania.
               Entre la determinación y la necesidad: Vendedoras palestinas en Al Hisba.
                    Introducción.
                    Desarrollo económico de Al Hisba.
                    La lucha por el espacio.
                    La sección de las campesinas: ¿dónde se están los granjeros en el mercado de granjeros?
                    Vendedora recolectora, vendedora granjera o pequeña comerciante: diferencias entre las actividades mercantiles de las mujeres.
                    La vendedora recolectora.
                    La vendedora ambulante granjera.
                    Las pequeñas comerciantes.
                    Necesidad y la determinación: dualidad.
                    La necesidad económica: porqué las mujeres entran y la mayoría se quedan.
                    Perspectivas sobre mujeres y trabajo: el lugar adecuado para una mujer es el hogar, siempre y cuando ella no tenga que depender del hombre.
                    La otra cara de la moneda: el trabajo como fuente de realización personal.
                    Conclusiones.
               Releyendo el Mandato: La mujer palestina y el doble peligro del colonialismo.
                    Introducción.
                    Elites nacionales y mujer: Tradición vs. Modernidad.
                    Colonialismo y Sionismo: Dinámicas de clase y género.
                    Releyendo el mandato: Género y la división urbano-rural.
                    Políticas y prácticas educacionales: desventajas femeninas y rurales.
                    El problema del nacionalismo(s)
                    Activismo nacionalista y femenino bajo el Mandato británico (1918-1948).
               Liberando voces: las implicaciones políticas de las madres palestinas narrando su pérdida.
                    Introducción.
                    Mujeres, victimización, conflicto, conflicto político y la intifada palestina.
                    Sobrellevando la opresión política y militar.
                    Marco metodológico.
                    ¿Por qué terapia de voz en grupo?.
                    Liberando voces.
                    No es solo mi hijo (de ser sólo mi hijo a ser el hijo/héroe colectivo)
                    Sobrellevando el recuerdo mientras siente la desesperación dentro del contexto político.
                    ¿Cómo puedo ayudar y proteger?
                    El martirio y la aceptación de la muerte: en busca de una vida mejor.
                    Luchando contra las negociaciones: entre las políticas del silencio y la hegemonía de la ciencia/verdad.
                    Forzando el ordenen el caos.
                    Opresión y la negación del dolor de las mujeres.
                    Vinculando el sufrimiento con la esperanza.
                    Conclusiones.
                    Referencias.
          Gaza.
               Gestionando la supervivencia: el impacto de las restricciones de movilidad israelí en las mujeres en Gaza. Enfoque la Franja de Gaza.
                    Introducción
                    13 de enero de 2009
                    Contexto: El sitio y el des-desarrollo de la Franja de Gaza
                    Las amas de casa y sus familias
                    Las amas de casa en hogares con receptores de ingresos regulares mastoureen, en mejor situación.
                    Las amas de casa de familias en crisis de deuda: madyouneen, en peor situación.
                    Las amas de casa que son cabeza de familia: ghalbaneen, la peor situación
                    Sumario de conclusiones.
                    Postdata: Abril de 2009.
               Diario de Guerra desde Khan Younis:Mi vida no es mi vida
                    Introducción
                    27 de Diciembre de 2008
                    28 de Diciembre de 2008
                    31 de Diciembre de 2008
                    2 de Enero de 2009
                    4 de Enero de 2009
                    5 de Enero de 2008
                    7 de enero de 2009
                    9 de enero de 2009
                    10 de enero de 2009
                    11 de Enero de 2008
                    13 de enero de 2009
                    14 de enero de 2009
                    15 de enero de 2009
                    16 de enero de 2009
                    17 de enero de 2009
               ¿A dónde se han ido todas las mujeres (y hombres)?: Género e Intifada
                    Introducción
                    Apartheid y género
                    Comparación entre intifadas
                    Contrato de género a la espera
                    Fronteras Versus Comunidades
                    Masculinidad en crisis
                    Rituales de Paso o Círculo Cerrado?
                    Una Crisis de Paternidad?
                    Dos chicos, Símbolos contradictorios
                    Activismo de las Mujeres y la Crisis en la Maternidad
                    Estrategias del movimiento femenino
          Jerusalén
               Relatos sobre valor y peligro: Sahar y las tácticas diarias en el campo de refugiados de Al-Amari (Palestina)
                    Introducción
                    Awiyye: la fuerza como táctica contra la adversidad
                    Anécdota frente a biografía
                    La lucha por una casa independiente
                    El relato de Sahar sobre los acuerdos matrimoniales
                    El arresto de Marwan
                    Acontecimientos públicos, relatos colectivos
                    Los relatos de Sahar sobre el peligro moral
          Territorios del 48
               Género, Nakbe y Nación; Presencia y Ausencia de la Mujer Palestina en la Narración de las Memorias de 1948
                    Introducción
                    Las Narrativas de 1998
                    Ausencia de la Mujer
                    Voces de Mujeres
                    Una Ausencia Continua
                    Hombres Campesinos y Mujeres Campesinas
               Voces desde la guerra: Mujeres refugiadas en Gaza hablan de la guerra y la supervivencia en 1948, y sus consecuencias
                    Introducción
                    La Hégira
                    Primeros meses en Gaza
                    Supervivencia
                    Gaza sobrevive gracias a su capital
          Diáspora
               Mujeres palestinas refugiadas en el Líbano: Cuestiones de memoria, identidad y cambio
                    Introducción
                    Consideraciones metodológicas
                    La historia de los palestinos en el Líbano
                    Narraciones nacionales y personales
                    Cuestiones de identidad
                    Conclusión
                    Bibliografía
          Palestina
                    Ciudadanía bajo una ocupación prolongada: el caso de Palestina
                    Introducción
                    Ciudadanía: Una visión general
                    "Ciudadanos" sin patria ni derechos: El caso de Palestina
                    Los acuerdos de Oslo y los cuasi-ciudadanos
                    Género y Estado: Los límites legales de la ciudadanía
                    Las políticas de género del Estado
                    La nueva "Nación" y su "nueva" mujer: Los aspectos culturales de la ciudadanía
                    Género y militarismo: La mujer luchadora
                    El útero femenino
                    La Agencia Política de las Mujeres y los límites de la ciudadanía
                    Las cuestiones de las mujeres, ¿a quién le interesan?
                    La ley de familia, mujeres, y el Islam revisado
                    Después de la tempestad, no hay milagros
     Por tema
          Organización social
               Situación social y económica de las mujeres palestinas. 2000-2006
                    Portada
                    Índice de contenidos
                    Resumen
                    Abreviaturas y aclaraciones
                    I. El marco político
                    A. La segunda intifada
                    B. Elecciones, enero de 2005 y enero de 2006
                    C. La situación actual
                    II. Dinámica de la población
                    A. Tamaño, edad y distribución de la población
                    B. Tasas de fertilidad y mortalidad
                    C. Familias palestinas
                    III. Factores socio-económicos
                    A. Participación política
                    B. Trabajo y economía
                    C. Pobreza.
                    D. Educación.
                    E. Salud
                    F. Derechos humanos y legales en relación con las mujeres
               El impacto del Conflicto Armado sobre las Mujeres Palestinas. Resumen ejecutivo
                    Resumen Ejecutivo
                    Objetivos del proyecto
                    Métodos de investigación
                    Impacto en la mujeres
                    Condiciones socio-económicas de las familias encuestadas
                    Principales resultados:
                    Estrategias de adaptación: respuestas institucionales e individuales
                    Recomendaciones
                    Un resumen de algunas de las principales recomendaciones incluye:
               El ascenso y caída de un Patriarcado: Un hogar palestino en cooperación y conflicto
                    Introducción
                    Nadie le podía decir no: Decisiones patriarcales y estrategias de matrimonio
                    Viviendo en la familia extensa
                    Esta hija vale cien hombres: Siham se une a la lucha nacional
                    La caída del patriarcado
               El otro muro: matrimonios prohibidos y familias rotas en Israel y Palestina
                    Introducción
                    Los intereses de la ley
                    La postura oficial del Gobierno israelí
                    Alcance del fenómeno
                    Precedentes administrativos
                    Ni en Israel ni en Palestina
                    Justificación de la necesidad de la orden
                    El argumento de la seguridad
                    El argumento demográfico
                    La ciudadanía israelí y palestina
                    Epílogo
                    Bibliografía
               La familia palestina durante la Ocupación y en circunstancias de guerra
                    Introducción
                    Objetivo de la investigación
                    El método/El sistema.
                    Principales resultados
                    Estrategias de adaptación e instalación a causa de la movilidad o la permanencia
                    Las luchas internas de la familia y las etapas de pobreza de los cabeza de familia
                    Dinámicas y relaciones de tipo social y los límites del sistema patriarcal.
                    Dinámicas de interacción entre las terceras partes: La ocupación, el desarrollo y evolución del movimiento nacional político y el sistema patriarcal.
                    La familia más expuesta al peligro de la inexistencia
                    Resumen
               Contra-espacios como resistencia en zonas de conflicto: mujeres palestinas recreando un hogar
                    Introducción
                    Apoyo conceptual y metodológico
                    Fondo histórico y conceptual
                    Shatat, sumud y las transcripciones ocultas de las mujeres
                    Dotar de género y sexo al sentido de seguridad familiar
                    Creando un contra-espacio y una contra memoria
                    Discusión
               Negociando el Presente, aportando historia al futuro. Niños palestinos hablan del muro de separación israelí
                    Introducción
                    Contexto
                    Conceptualizando los recursos de los niños
                    La educación y la escolarización en zonas de conflicto
          Cultura
               Género, Nakbe y Nación; Presencia y Ausencia de la Mujer Palestina en la Narración de las Memorias de 1948
                    Introducción
                    Las Narrativas de 1998
                    Ausencia de la Mujer
                    Voces de Mujeres
                    Una Ausencia Continua
                    Hombres Campesinos y Mujeres Campesinas
               A dónde se han ido todas las mujeres (y hombres)?: Género e Intifada
                    Introducción
                    Apartheid y género
                    Comparación entre intifadas
                    Contrato de género a la espera
                    Fronteras Versus Comunidades
                    Masculinidad en crisis
                    Rituales de Paso o Círculo Cerrado?
                    Una Crisis de Paternidad?
                    Dos chicos, Símbolos contradictorios
                    Activismo de las Mujeres y la Crisis en la Maternidad
                    Estrategias del movimiento femenino
               Las Hijas de Osama: racismo cultural, racismo nacionalista, y la intersección de opresiones tras el 9/11
                    Introducción
                    Métodos de Investigación
                    Nombres y poner nombres: "¡mira, Viene Mohammed el Terrorista!"
                    Desvelando a la Hija del Terrorista
                    Nación de Origen y el silenciamiento de la Disensión Política
                    Conclusión
                    Referencias
               Luchando por sobrevivir. Ensayos en folklore palestino y vida popular
                    El papel de la mujer en las leyendas de la Intifada
                    Leyendas de la Intifada
                    Heroina o inocente mujer campesina
                    El equipo madre e hijo
                    Conclusión
                    Bibliografía
               El fenómeno de los matrimonios precoces en la sociedad palestina y cómo influyen costumbres y tradiciones
                    Dimensiones de fenómeno
                    El debate
                    Primera verdad: Las mujeres son las que sufren el matrimonio a edad temprana, no los hombres
                    La segunda verdad: Lo que quiero resaltar en esta charla es cómo las chicas no se casan, sino que son casadas a edades tempranas
                    Conclusión
                    Referencias sobre el matrimonio precoz
               Liberando voces: las implicaciones políticas de las madres palestinas narrando su pérdida
                    Introducción
                    Mujeres, victimización, conflicto, conflicto político y la intifada palestina
                    Sobrellevando la opresión política y militar
                    Marco metodológico
                    ¿Por qué terapia de voz en grupo?
                    Liberando voces
                    No es solo mi hijo (de ser sólo mi hijo a ser el hijo/héroe colectivo)
                    Sobrellevando el recuerdo mientras siente la desesperación dentro del contexto político
                    ¿Cómo puedo ayudar y proteger?
                    El martirio y la aceptación de la muerte: en busca de una vida mejor
                    Luchando contra las negociaciones: entre las políticas del silencio y la hegemonía de la ciencia/verdad
                    Forzando el ordenen el caos
                    Opresión y la negación del dolor de las mujeres
                    Vinculando el sufrimiento con la esperanza
                    Conclusiones
                    Referencias
          Religión
               El feminismo en el discurso religioso musulmán. Un estudio de caso La mujer y los horizontes.
          Política
               La mujer en la vida pública y política
                    Introducción.
                    Los indicadores generales de participación de la mujer en la vida política y pública.
                    Los marcos generales para comprender la ciudadanía palestina y su influencia sobre la mujer.
                    El poder palestino y los puntos de interés legal de la ciudadanía palestina.
                    Las expresiones culturales sobre la ciudadanía palestina.
                    Representación de la mujer en comparación con el hombre en las embajadas y sus puestos de trabajo.
                    La mujer y la justicia
                    La mujer en el poder legislativo.
                    La mujer y las elecciones locales en diversas épocas.
                    La mujer y la participación política no oficial.
                    Representación de la mujer en los partidos políticos.
                    Los partidos, los sindicatos y las asociaciones
                    La mujer y los consejos de estudiantes
               Releyendo el Mandato: La mujer palestina y el doble peligro del colonialismo
                    Introducción
                    Elites nacionales y mujer: Tradición vs. Modernidad
                    Colonialismo y Sionismo: Dinámicas de clase y género
                    Releyendo el mandato: Género y la división urbano-rural
                    Políticas y prácticas educacionales: desventajas femeninas y rurales
                    El problema del nacionalismo(s)
                    Activismo nacionalista y femenino bajo el Mandato británico (1918-1948).
               Organizaciones de mujeres palestinas: cooptación global y contradicción local
                    Introducción
                    Armas no militares: Iniciativas de paz y ayuda
                    Un nuevo estilo de dependencia y hegemonía
                    Transformación de las organizaciones de mujeres palestinas
                    La primera Intifada, 1987-1993
                    Post Oslo, 1993-2000
                    Intifada Al-Aqsa, 2000-actualidad
                    Profesionalización del movimiento de la mujer
                    Cultura política y oficina global
                    Reconsideración del movimiento de la mujer: comentarios finales
                    Referencias (obras publicadas en inglés)
          Salud
               Abandono médico de mujeres palestinas en prisiones israelíes
               Puntos de control en el largo camino a la salud de la mujer palestina
                    I. Introducción y antecedentes
                    II. Contexto de la salud de la mujer palestina desde la niñez hasta la vejez
                    Enfoque de la esperanza de vida
                    Recolección de Información.
                    Población y condiciones de vida
                    Patrones de educación, trabajo, matrimonio y embarazo
                    Salud de infantes y niños
                    Salud en los adolescentes
                    La salud en mujeres en edad reproductiva
                    III. La evolución del sistema de salud de las mujeres durante la ocupación.
                    Sistema de salud de la mujer Palestina: 1967 1994.
                    El sistema de salud de las mujeres: desde 1994 al presente.
                    IV. Los servicios de salud para la mujer: distribución, acceso y calidad.
                    V. Conclusión.
                    Referencias
          Empleo
               La mujer y el hombre en el sector informal, en Cisjordania (Palestina): Trabajadores desde casa en la industria textil
                    Agradecimientos
                    Resumen
                    Capítulo 1: La mujer, el hombre y el sector informal
                    Introducción
                    El sector informal y el trabajo de la mujer
                    Capítulo 2: La subcontratación del hombre y la mujer en Cisjordania: contexto y esquema conceptual
                    Contexto en Palestina
                    Marco conceptual
                    Capítulo 3: Marco de estudio
                    Introducción
                    El estudio
                    Metodología
                    Definición de las categorías
                    Capítulo 4: Subcontratación y trabajo que se realiza en el hogar en las industrias textiles en la Ribera Occidental
                    Primera parte: Subcontratación
                    Segunda Parte: Trabajadores y trabajo que se realiza en el domicilio
                    Tercera Parte: Factores determinantes del género y el trabajo que se realiza en el domicilio.
                    Capítulo 5: Provisión de servicios
                    Introducción
                    Capítulo 6: Creación de políticas
                    Introducción
                    Conclusiones
                    Resultados
                    Bibliografía
               Situación social y económica de las mujeres palestinas. 2000-2006.
                    Portada
                    Índice de contenidos
                    Resumen
                    Abreviaturas y aclaraciones
                    I. El marco político
                    A. La segunda intifada
                    B. Elecciones, enero de 2005 y enero de 2006
                    C. La situación actual
                    II. Dinámica de la población
                    A. Tamaño, edad y distribución de la población
                    B. Tasas de fertilidad y mortalidad
                    C. Familias palestinas
                    III. Factores socio-económicos
                    A. Participación política
                    B. Trabajo y economía
                    C. Pobreza.
                    D. Educación.
                    E. Salud
                    F. Derechos humanos y legales en relación con las mujeres
               Entre la determinación y la necesidad: Vendedoras palestinas en Al Hisba
                    Introducción
                    Desarrollo económico de Al Hisba
                    La lucha por el espacio
                    La sección de las campesinas: ¿dónde se están los granjeros en el mercado de granjeros?
                    Vendedora recolectora, vendedora granjera o pequeña comerciante: diferencias entre las actividades mercantiles de las mujeres
                    La vendedora recolectora
                    La vendedora ambulante granjera
                    Las pequeñas comerciantes
                    Necesidad y la determinación: dualidad
                    La necesidad económica: porqué las mujeres entran y la mayoría se quedan
                    Perspectivas sobre mujeres y trabajo: el lugar adecuado para una mujer es el hogar, siempre y cuando ella no tenga que depender del hombre
                    La otra cara de la moneda: el trabajo como fuente de realización personal
                    Conclusiones
Por localización geográficas.
 
  Cisjordania.


  Entre la determinación y la necesidad: Vendedoras palestinas en Al Hisba.
 
  Introducción.
«La vida de una campesina no es tan fácil ni bonita como muchos pueden pensar. Es duro desde un principio cuando se planta, hasta la venta de la cosecha y, al final, el mercado no les proporciona sus derechos Las mujeres en el mercado se sientan y venden durante todo el día ¡Qué manera de pasar el día!»

Cuando empecé a investigar sobre el tema de las vendedoras ambulantes de Al Hisba, mi primera impresión fue parecida a la expuesta en el párrafo anterior. Vi una multitud de mujeres pobres, irreconocibles, luchadoras y exhaustas que reflejaban lo más pobre de lo pobre y que intentaban sobrevivir en el mercado, donde se habían visto forzadas a trabajar. Todo el mundo a quién pedí opinión sobre el tema, académicos y demás, tuvo la misma respuesta: «Estas pobres mujeres.». Cuando empecé a averiguar más acerca de esas mujeres que escogen una forma de trabajo no tradicional, empecé a darme cuenta de la decisión vital que habían tomado al no aceptar la miserable pobreza que hubiesen podido encontrar en sus circunstancias. Con pocas aptitudes, poca o ninguna formación, oportunidades limitadas y difíciles circunstancias económicas y sociales, estas mujeres fueron capaces de encontrar los medios para ayudar a su familia. Estas mujeres, mayoritariamente campesinas rurales, fueron capaces a través de su trabajo en Al Hisba, de mantener a su familia y desarrollar a la misma vez una identidad como trabajadoras independientes, capaces de tomar decisiones y crear una pequeña aunque importante esfera para ellas mismas dentro de lo que se ha convertido en un mercado básicamente dominado por los hombres.

Este estudio pretende ver cómo estas mujeres negocian las relaciones existentes de género y clase dentro de Al Hisba para así poder ganarse la vida como campesinas, vendedoras ambulantes y pequeñas comerciantes. Al Hisba es el nombre que se le da al mercado de fruta y verdura en Al Bireh. Se encuentra en el centro de la ciudad de Al Bireh y está administrado por la Municipalidad. El Hisba alberga comerciantes (hombres) de compra al por mayor y al detalle y atiende a consumidores de Al Hisba y ciudades vecinas de Ramallah, así como habitantes de los 70 pueblos y localidades que rodean ambas ciudades. Aunque históricamente ha sido un mercado de granjeros campesinos, en la actualidad los campesinos ambulantes y pequeñas comerciantes sólo desempeñan un pequeño papel en las actividades económicas globales del Hisba. No obstante, estos campesinos, y particularmente el trabajo de las campesinas dentro del Hisba, tienen un papel principal en el apoyo a los granjeros locales, la producción agrícola, a la vez que mantienen a sus propias familias.

A pesar del hecho de que este estudio está de acuerdo con numerosos estudios que cuestionan si la difícil situación financiera es el catalizador principal que obliga a las mujeres a iniciarse en la venta ambulante (y otras actividades económicas relacionadas con el sector informal), este estudio intenta identificar otros factores que afectan la continua presencia de las mujeres en Al Hisba. Con este objetivo, este estudio pretende cuestionar la percepción existente de las vendedoras ambulantes campesinas como únicas víctimas de la difícil situación económica y la falta de alternativas centrándose en la determinación de estas mujeres. Intenta reflejar las propias perspectivas de estas mujeres sobre el trabajo en general, y su trabajo en Al Hisba en particular, así como su resistencia ante las restricciones familiares y sociales en su decisión de permanecer en Al Hisba. Esto está relacionado, entre otras cosas, a las importantes relaciones económicas y sociales que las mujeres desarrollan dentro de su puesto de trabajo, lo que refleja su estrategia de venta y qué utilizan para encontrar el apoyo económico y social.


  Desarrollo económico de Al Hisba.
Con el tiempo, Al Hisba se ha convertido en una entidad muy viable económicamente. En el año 2000, los ingresos procedentes de los honorarios ascendieron a 1.400.000 NIS para la Municipalidad. Estos ingresos recaudados por la Municipalidad proceden de dos tipos de honorarios: los mercaderes y los pequeños comerciantes. Los campesinos granjeros que no poseen una parada pero venden su cosecha a través de la Municipalidad a pequeños comerciantes o comerciantes, no pagan ninguno de estos impuestos. Sin embargo, pagan el 7% del coste del género vendido a través de la Municipalidad a un comerciante o pequeño comerciante.

No obstante, además del desarrollo económico de Al Hisba, varios problemas han aparecido con relación a la estructura cambiante de Al Hisba. Mientras que su económica viabilidad ha significado que numerosos individuos han podido ganarse la vida trabajando en el mercado, también ha conllevado que muchos vendedores, cuyo número aumenta durante la recesión económica, compitan por el espacio.


  La lucha por el espacio.
Cuando las autoridades palestinas tomaron el control de la administración de la Municipalidad de Al Bireh, intentaron reorganizar las actividades del mercado en general y del Hisba en particular. La Municipalidad ha identificado Al Hisba como una de las causas que provocan la aglomeración de personas, suciedad y congestión en el centro de Al Bireh. En el intento de regular las actividades de los vendedores, la Municipalidad prohibió la venta fuera del Hisba. Además, reorganizó las paradas dentro de Al Hisba para así obtener el espacio necesario para el mayor número de vendedores.

«Los vendedores creían que tendrían pérdidas si no estaban en el pasillo principal o en la calle, por lo que también había mucha resistencia por parte de los vendedores que querían permanecer en esos espacios. La Municipalidad y la Autoridad se esforzaron para reorganizar Al Hisba. Por ejemplo, muchos vendedores que tenían paradas en la parte interior del segundo piso movieron sus paradas a la parte exterior para competir. Sin embargo, nosotros se lo prohibimos. » [Minif Treish, Ingeniero Urbano]

No obstante, estas medidas no solucionaron el principal problema de la aglomeración de personas en Al Hisba o el problema de exceso de desechos o tráfico dentro y alrededor de Al Hisba. Estos problemas conllevaron, de hecho todavía conllevan, un amplio debate sobre el futuro de Al Hisba dentro de la Municipalidad. Según el Sr. Treish, había dos posturas entre los urbanistas. Estaban aquellos que creían que la única solución era trasladar Al Hisba a las afueras de la ciudad y estaban aquellos que creían que Al Hisba debía permanecer en el dentro de la ciudad (hay constancia sobre un costoso proyecto para crear un mercado alternativo en las afueras de la ciudad y de su posterior fracaso).

«En lugar de trasladarlo a Al Awqaf cuando las autoridades palestinas llegaron, decidieron que no era civilizado tener un mercado de fruta y verdura en el centro de Ramallah (Al Bireh). Por ello, intentaron mover los vendedores al nuevo mercado de Samiramis No obstante, esto no resultó muy práctico ya que estaba demasiado lejos. Las mujeres no podían permitirse un taxi para llegar hasta allí para comprar género y volver a Ramallah.» [Hassan, comerciante en Al Hisba]

Sin embargo, tal y como explicó el Sr. Treish, los cambios socioeconómicos han presentado otras soluciones al problema de la aglomeración en Al Hisba. Durante los últimos diez años, ha habido una proliferación de la venta al detalle en un mercado de fruta y verdura en las afueras de la ciudad. Esto ha supuesto una alternativa al ajetreo de Al Hisba para la clase media y alta. Aunque anteriormente no estaba permitido abrir mercados que vendieran exclusivamente fruta y verdura, cuando resultó obvio que había una creciente demanda de estas tiendas, se cambió la normativa, provocando como consecuencia la apertura de varios comercios.

El exceso de comerciantes en Al Hisba ha afectado sobre todo a los vendedores y vendedoras ambulantes y a los pequeños comerciantes ya que fueron trasladados desde la entrada principal de Al Hisba a una de las entradas secundarias del mercado para conseguir más espacio (destinado a los nuevos comerciantes en Al Hisba). Otro problema, que alimenta la aglomeración en Al Hisba y que constituye una consecuencia inesperada del establecimiento del Hisba, es el flujo de personas durante épocas económicamente difíciles. Al Hisba tiende a actuar como una esponja para los desempleados en tiempos de malestar político y económico. Trabajar en Al Hisba resulta algo fácil ya que no supone prácticamente ningún coste para empezar ni poseer aptitudes complicadas. Muchos individuos que pierden su trabajo (especialmente jornaleros en Israel) se dedican a la venta ambulante para obtener ingresos durante épocas difíciles.

Con el desarrollo de Al Hisba, ha habido un aumento de los vendedores al por mayor en detrimento de los campesinos granjeros y los pequeños comerciantes. Actualmente sólo un 10% de los vendedores que trabajan en Al Hisba son granjeros o campesinos, los cuales venden el género de los granjeros locales. La mayoría de género vendido en Al Hisba no procede solamente de las localidades de alrededor, sino que también se puede encontrar género de Israel, Jordan Valley y Nablus.


  La sección de las campesinas: ¿dónde se están los granjeros en el mercado de granjeros?
La mayoría de mujeres de este estudio tuvieron o tienen una parada en un pasillo principal que conecta con Al Hisba pero que pertenece a Al Awqaf. Esta área ha sido llamada por varios informantes como la sección de las mujeres o la sección de las campesinas. Durante este estudio, esta sección de mujeres campesinas fue trasladada a otro pasillo principal más cercano a la entrada principal del Hisba. Según el director del mercado, el Sr. Tawfiq Darasa, la principal razón para realizar este traslado fue en beneficio de las propias campesinas: el Ministerio de Agricultura había pedido este traslado para disponer de más vendedores campesinos durante la época de la uva. Un oficial del Ministerio explicó que las campesinas presentaron una petición sobre la ubicación y tamaño de su espacio en el mercado. Básicamente pedían un espacio más amplio. Uno de los informantes comentó acerca de esta petición:

«Este mercado está principalmente destinado a aquellos granjeros que quieran vender el género que ellos mismos cosechan. Pero ahora los campesinos ocupan todo el espacio. No es justo. Intentaron hacer algo fuera de la ciudad pero no funcionó porque estaba muy lejos. Los vendedores ambulantes escribieron una queja al Ministerio de Agricultura en contra de Al Baladilla denunciando la situación y el mal trato de éste. A partir de entonces, la situación mejoró.»

Todas las mujeres en este estudio solían vender el mismo tipo de género, que se centraba en: a) varios tipos de hierbas incluyendo menta, perejil, albahaca y jarjeer (parecido al berro), maramiya (una hierba local), zaater (tomillo) y manzanilla; b) verduras de hoja como espinacas, mlokheeya y khbaisa (verduras de hoja locales); c) otras verduras como yaqteeni (una especie de calabaza), calabacines, berenjenas, faqous (parecidos a los pepinos), rábanos, judías verdes y lubia (parecidas a las judías verdes); y d) cereales como el freika (trigo verde) y trigo. La mayor parte del género vendido por estas mujeres es plantado y cosechado por campesinos locales o recogido en las montañas. El hecho de que las mujeres vendieran sólo género de campesinos estaba ligado a su estatus como campesinas, con lo que su ubicación para vender es la sección de campesinos. Según el Director del Mercado, hay una condición para que los campesinos vendan dentro del mercado: vender únicamente género de campesino. Obviamente, esta condición no está escrita en ninguna parte, claro, pero se cumple por los trabajadores de la Municipalidad.

En efecto, esto supone que las campesinas que venden el género cumplan otro requisito del mercado y también que representan uno de los medios con el que los granjeros locales pueden vender su género si no quieren permanecer todo el día en el mercado para venderlo ellos mismo. Al mismo tiempo también representa un método de la Municipalidad para conservar el objetivo original de Al Hisba: representar una ayuda a los campesinos y pequeños granjeros proporcionándoles un lugar para que vendiesen el género. Para facilitar este proceso, la Municipalidad ofrece créditos para los pequeños comerciantes. Hasta qué punto o cómo las mujeres se benefician de este crédito ofrecido por la Municipalidad depende básicamente en qué tipo de actividad desempeñan en el mercado.


  Vendedora recolectora, vendedora granjera o pequeña comerciante: diferencias entre las actividades mercantiles de las mujeres.
Es importante diferenciar las diferentes actividades de venta de las mujeres porque ayudará a construir un perfil más exacto de la mujer en Al Hisba y sus actividades económicas en el mercado. Basado en cómo las mujeres obtienen y venden su género, este estudio ha diferenciado tres tipos de vendedoras en Al Hisba. Las mujeres pueden obtener su género de tres maneras: recolectando las hierbas que crecen en las colinas de alrededor, plantando y cosechando en jardines domésticos y granjas familiares y/o adquiriendo el género de los campesinos que desempeñan alguna de las actividades anteriores.

Si hablamos de cómo venden su género, el estudio encontró mujeres que vendían el género que recolectaban o plantaban a minoristas (campesinos y mercaderes) y mujeres que vendían su género en su parada del merado que conservaban durante el día entero y de forma regular. En efecto, el método de venta dependía en gran parte en cómo las mujeres valoraban el tiempo y el dinero. Por ejemplo, mujeres que no tenían tiempo y vendían su género a primera hora de la mañana al por mayor por poca cantidad, mujeres que querían más beneficios y montaban una parada durante todo el día para asegurarse que obtendrían el precio más alto posible. En este estudio, me referiré como vendedoras ambulantes a las mujeres que venden su género por la mañana y no montan una parada durante todo el día mientras que utilizaré el término de pequeñas comerciantes a aquellas que monten paradas diariamente.


  La vendedora recolectora.
El primer tipo de vendedora es la vendedora recolectora. Este tipo de mujer no está muy bien vista entre las mujeres del mercado. Como no tiene los medios para adquirir género (tampoco con crédito) ni la tierra para plantarlo, se levanta al amanecer para recolectar hierbas y llevarlas al mercado para venderlas. Las colinas que rodean la mayoría de localidades están repletas de verduras y hierbas silvestres incluyendo khbaisa, maraiya y zaatar.

La vendedora recolectora no tiene que pagar ningún tipo de impuesto a la Municipalidad por vender su género. De esta manera, además de gastos de transporte o laborales (que no pueden calcularse en ninguno de los casos), no tienen costes indirectos. Esto permite que la vendedora recolectora siempre obtenga beneficios de su venta. No obstante, debido al bajo precio del género y a la competencia, no sacan un beneficio muy alto.

«Al principio, solía vender tenn (higos) que solía comprar a mi cuñado. Sin embargo, esto resultaba muy caro ya que Al Baladiya cobra impuestos por vender fruta, así que ahora vendo khubaisa, que cojo yo misma. Me levanto sobre las 5 de la mañana para coger khubaisa y luego voy al merado. Intento venderlo lo más rápido posible para que no tenga que pasarme mucho tiempo allí.» [Khadija, Shukba]

La vendedora recolectora coloca su género a su alrededor en un lugar del suelo, normalmente en un sitio abierto perteneciente a Al Awqaf. No posee ninguna parada y normalmente vende su género durante las primeras horas de la mañana, a veces a clientes y otras en grandes cantidades a pequeñas comerciantes. Como que lo que realmente quiere es acabar lo antes posible y no tiene que preocuparse de gastos laborales, la vendedora recolectora normalmente acepta vender su género a un precio bajo en vez de permanecer en el mercado hasta que pueda venderlos por un precio más alto. Además, la vendedora recolectora no va al mercado diariamente. Sólo acude cuando su familia está pasando por una situación económica difícil y necesita un ingreso adicional urgentemente. No depende del mercado porque no lo considera como una fuente de ingresos regular y porque depende de la naturaleza para tener algo que vender. La presencia intermitente de la vendedora recolectora conlleva que Al Hisba no sea una fuente regular de ingresos. Como consecuencia, la vendedora recolectora es el tipo de vendedora menos comprometida con Al Hisba.


  La vendedora ambulante granjera.
El segundo tipo de vendedora en el mercado es la vendedora granjera. Aunque la vendedora granjera tenga más recursos que la vendedora recolectora (asegurándose así una mejor situación económica), la vendedora granjera tiene que trabajar muy duro para beneficiarse de la venta de su género. El hecho de que la granjera plante y coseche su género significa que tiene tierra para hacerlo. Normalmente, la vendedora granjera planta en una porción de tierra, aunque su familia tenga más espacio en su parcela para hacerlo. Esto se debe a la falta de recursos incluyendo trabajadores, agua y fertilizante. La vendedora granjera trabaja normalmente tanto para su propio consumo como para vender en el mercado, asegurándose así que satisface las necesidades nutricionales de su familia a la vez que aporta ingresos económicos. La vendedora granjera, al igual que la vendedora recolectora no acude al mercado diariamente para vender su género. La cosecha depende de la estación, así que sólo vende cuando es la época del género. No obstante, intenta mantenerse ligada a Al Hisba ya que es una parte fundamental de su vida. La vendedora granjera tampoco posee una parada, más bien coloca su género en el suelo y se pasea entre los comerciantes y pequeños comerciantes para venderlo. Si se sienta durante un rato, la Municipalidad puede hacerle pagar un impuesto mínimo. Si vende su género a través de la Municipalidad, tendrá que pagar el 7% del valor de su género.

«Me molestan cada día para que pague los impuestos pero mucha gente viene y vende, y no tienen que pagar impuestos. Además, se llevan demasiado: vendí 200 NIS de los cuales 15 NIS eran impuestos.» [Naeema, Beit Liqya]

Para asegurarse una especie de ingreso regular, algunas vendedoras granjeras plantan una variedad de género que cosechan durante diferentes épocas del año.

«Vendo mi género, que yo misma planto en mi jardín. Varía dependiendo de la estación. A veces vendo espinacas, cebollinos y berenjenas; y otras vendo askadinya, uvas y semillas de uva.» [Um Haitem, Dura Al Kari]

Cuando la vendedora granjera tiene una gran parcela de tierra, mano de obra familiar y una fuente de agua, puede tener una o dos cosechas que puede vender durante la estación en cantidades que le proporcionen suficiente dinero para el resto del año. No obstante, la vendedora granjera también corre el riesgo de que cualquier cosa eche a perder su cosecha. Está claro que la vendedora granjera es la más afectada por la decadencia del sector agrícola en Palestina a causa de la expropiación de las tierras, los recursos de agua limitados, la afluencia de productos israelíes y la disminución de campesinos disponibles para ayudar en la granja.

«Tenemos un dunam de tierra donde plantamos menta, bakly, espinacas, calabacines, pepinos y tomates. Solíamos tener mucha más tierra pero los israelíes se quedaron con 25 dunams de tierra en 1967. No utilizan la tierra para plantar, tampoco han construido en ella pero tienen una cerca alrededor para que no podamos entrar en ella. Todavía tenemos los papeles originales. Solíamos tener viñedos en esas tierras Nuestra primavera nos permite plantar más porque no dependemos de la lluvia como lo hacen otros campesinos» [Um Fuad, Dura Al Kadi]

Aunque la vendedora granjera está muy orgullosa de su género (después de todo es el fruto de su trabajo y el de su familia), ella emplea mucho esfuerzo físico en plantar y cosechar y normalmente no obtiene ningún tipo de apoyo de sus parientes masculinos. A pesar de que la ausencia de campesinos granjeros se debe a que éstos trabajan en Israel, una informante explicó que esto no era siempre el caso.

«Los hombres en Dur Al Kari no trabajan la tierra. Lo hacen las mujeres. Lo hacemos porque, después de todo, la tierra es nuestro honor. Por eso, trabajamos la tierra y luego venimos y vendemos el género. Los hombres son vagos. No quieren trabajar.» [Um Faud, Dura Al Kari]

A parte del sueldo procedente de trabajos en Israel y Palestina, la ausencia de campesinos granjeros parece ser debida a la falta de interés por trabajar la tierra, la creciente percepción de que trabajar en una granja es tarea de mujeres y la falta de aptitudes en la clase campesina para la producción agrícola. Otro problema relacionado con la disminución de la presencia de campesinos granjeros es la creciente percepción negativa de trabajar en la granja dentro de la sociedad, ya que se ha visto afectada por el concepto de la comodidad.

«Por lo general, el valor del trabajo se ha visto afectado ya que los conceptos de felicidad y buena vida están ligados a la falta de trabajo físico y al confort. De hecho, los jóvenes prefieren quedarse en casa y no trabajar en vez de trabajar en el campo. El no trabajar se ha convertido en algo bien visto, mientras que trabajar es un símbolo de bajo estatus social.» [Saber Nazal, Departamento de Agricultura]

Como resultado de ello, muchas de la vendedora granjera tienden a ser totalmente responsables de plantar, cosechar y vender el género. Es por esta razón por la que prefieren no pasar el día entero en el mercado. Como la vendedora granjera concibe el dinero que gana en la venta de su género como ganancia, normalmente prefiere vender su género por un precio reducido a los comerciantes, pequeños comerciantes o clientes durante las primeras horas de la mañana. Sin embargo, tal y como explica un vendedor ambulante, el tiempo no es el único factor que juega un papel importante cuando una vendedora granjera vende su género al por mayor en vez de venderlo en una parada.

«Las falaheen (campesinos) que venden su género en el mercado a otros vendedores se avergüenzan probablemente de ello o no quieren sentarse todo el día allí para vender, por lo que están dispuestos a rebajar el precio para vender todo su género de una vez.» [Um Basic, Kufr Unma]

El sentimiento de vergüenza por pasarse todo el día sentado para vender puede ser la explicación de por qué, mientras algunas vendedoras granjeras permanecen en el mercado hasta que venden su género, otras se marchan si no encuentran un comprador a cierta hora, llevándose su género de vuelta con ellas. Durante una entrevista a una de mis informantes, Um Al Abed, otra mujer se acercó a nosotras. Um Al Abed le preguntó si había encontrado a alguien que comprase las semillas de uva que intentaba vender. Dijo que no y que probablemente no las podría vender aquel día porque se estaba haciendo tarde (eran las 10 h de la mañana) y necesitaba marcharse. Cuando le pregunté por qué no se sentaba y vendía su género, dijo que no sabía cómo. Después de conversar durante un rato, afirmó que tenía hijos en casa y que tenía que volver. Finalmente, confesó que sólo las mujeres sin maridos que traen dinero a casa se sientan a vender todo el día en Al Hisba. La negativa de muchas mujeres ante sentarse todo el día para vender es comprensible para todo el mundo en el mercado, incluyendo las mujeres que poseen una parada.

Durante algunas épocas del año, y especialmente en primavera cuando hay un gran movimiento de actividad agrícola, la vendedora granjera cobra protagonismo en el mercado. Desde el primer mes de primavera, una variedad de género agrícola local se cosecha, empezando desde el faqous, cerezas y ciruelas hasta semillas de uva pasando por uvas y melón. Además, durante estos meses muchos comerciantes empiezan a adquirir género a la vendedora granjera, además de su propio género adquirido en otros pueblos. Esto está relacionado con la buena concepción que tienen los consumidores del producto baladí que la vendedora granjera ofrece. Además, actualmente esta concepción está también respaldada por la decisión del Ministerio de Agricultura de prohibir la venta de género israelí siempre y cuando sea posible comprar género local. Durante estos periodos en los que hay un aumento de actividades relacionadas con la producción y el mercado, una vendedora granjera puede convertirse en pequeña comerciante durante un periodo específico de tiempo cuando tiene una cosecha de estación.


  Las pequeñas comerciantes.
El tercer tipo de vendedora en el mercado es la pequeña comerciante. Ante todo, es importante saber que una pequeña comerciante obtiene su género de tres maneras: recolectado, plantado o adquirido a la misma vez de otras vendedoras.

Sin embargo, la mayor parte del género vendido por la pequeña comerciante suele proceder de otros campesinos. Además, la diferencia principal entre la pequeña comerciante y la vendedora recolectora o la vendedora granjera es que la pequeña comerciante monta una parada diariamente durante todo el año en el mercado. Debido a su constante presencia, estas mujeres son las que mantienen una atadura y un sentimiento de identidad más fuerte.

Aunque haya algunos mercaderes ambulantes hombres, la mayoría de ellos son mujeres, cuya presencia durante todo el año en Al Hisba conlleva su buen posicionamiento en el mercado. Han desarrollado relaciones con varios actores en el Hisba incluyendo los trabajadores de la Municipalidad, los recolectores y los vendedores granjeros, otras pequeñas comerciantes y comerciantes, además de los clientes. Es más, han establecido relaciones con los propietarios de las tiendas de alrededor de Al Hisba con quien hacen tratos para ayudar en su trabajo almacenando comida o proporcionando un lugar para descansar. Una vez en Al Hisba, se da cuenta de que estas mujeres han creado su espacio físico, así como un mercado para ellas mismas y sus productos dentro de Al Hisba. Esto es reconocido por los varios actores del mercado. Debido a que se están moviendo continuamente, los clientes entran y preguntan «¿Dónde están las pequeñas comerciantes?». La gente se dirige a ellas gracias a su género baladí.

Aunque estas mujeres poseen una plaza fija para su parada dentro de la sección de las pequeñas comerciantes del mercado, reconocen que una ausencia prolongada puede poner en riesgo la propiedad de esta plaza. En el caso de la posesión de la parada en el mercado, como ya se ha comentado anteriormente, la posesión depende 100% de la ley.

«Es importante que alguien se quede en la parada en todo momento para que no la perdamos. Si dejase la parada durante un día o dos y alguien cogiese ese sitio, podría echarlo. Pero si yo no viniese durante un largo periodo de tiempo, no podría recuperar mi plaza y la perdería.» [Um Basim, Kufr Unma]

Las pequeñas comerciantes se aprovechan de las épocas del año con pocos vendedores en la sección de las campesinas del mercado para así aprovechar su espacio y coger más de una plaza, pagando siempre los 20 NIS equivalentes al precio de una parada. Estas mujeres venden una variedad de género, que han comprado con su propio dinero o a través de la Municipalidad. También pueden haberlo recolectado o plantado. Suelen recibir ayuda del resto de miembros de la familia, ya sea en la recolecta, la cosecha o la plantación del género. De hecho, dos mujeres se convirtieron en patronas de una familia de hombres, en un caso se trataba del hijo y el marido de una mujer, en el otro eran los hijos de la otra. Aunque los miembros de la familia no recibían un sueldo, las mujeres decidían cómo, cuándo y dónde trabajaban. Además, la presencia de miembros masculinos en el mercado no representa la falta de autoridad por parte de las mujeres. Aunque esto es algo positivo en un primer momento, hay que tener en cuenta que estas mujeres son totalmente responsables de las paradas y que sus parientes sólo están ayudando. Una mujer explica lo siguiente al referirse a la presencia de su marido en la parada:

«Yo soy la imagen de la parada. Él ayuda a traer género y cargar cosas, pero no puede hacerse cargo de la parada porque tiene que ir a rezar y comer durante el día. De todas formas, él no es capaz de tratar con los clientes de la misma forma en la que lo hago yo.» [Um Baisan, Kufr Numa]

Aunque su género esté limitado a aquél vendido por campesinos o plantado en la zona, la mayoría de pequeñas comerciantes aumentan su género con unas cajas de pepinos y tomates que no provienen de la zona. La Municipalidad está al corriente de esto y lo permite por su bien Esto significa que los intereses de los diferentes tipos de vendedoras son a veces contradictorios. Aunque a las vendedoras recolectoras y las vendedoras granjeras les interesa que las pequeñas comerciantes sólo puedan vender género palestino, esto no siempre es beneficioso para las pequeñas comerciantes.

«Um Al Abed solía comprarme género pero ahora sólo compra productos israelíes. Mucha gente compraba a los campesinos, ahora han dejado de hacerlo.» [Um Fuad, Dura Al Kari]

«Ya no vendo el género de los campesinos porque no es suficiente para cubrir la demanda y no es regular. No está tan disponible como los productos israelíes.» [Um Al Abed, Ramallah]

Como ya hemos visto, las diferencias entre las vendedoras surgen dependiendo de los recursos que estas mujeres utilizan para trabajar en el mercado, sus intereses, la manera en la que sopesan entre el valor del tiempo y el dinero y sus sentimientos personales sobre la aceptabilidad de su presencia en Al Hisba. Además, las actividades que llevan a cabo influencian su compromiso hacia Al Hisba y cómo se ven ellas mismas como trabajadoras.


  Necesidad y la determinación: dualidad.
Esta sección del estudio pretende centrarse principalmente en la motivación de las pequeñas comerciantes a la hora de trabajar en Al Hisba. Aunque la necesidad económica y la falta de otras alternativas viables son seguramente las principales razones que explican la entrada de estas mujeres y su continua presencia en Al Hisba, existen otros factores, tales como su necesidad por la independencia y libertad y el sentimiento de realización que obtienen de su trabajo en Al Hisba, incluso si sus necesidades económicas se solucionan con otros medios.

Las mujeres entrevistadas en este estudio entraron en Al Hisba en diferentes épocas y por diferentes razones. En la mayoría de casos, el deseo por una mejor vida las empujó a trabajar en Al Hisba para aumentar los ingresos familiares. La mayoría de mujeres empezaron a vender en Al Hisba o en otro mercado cuando el principal miembro sustentador de la familia enfermó, murió o las abandonó. No obstante, a pesar de las causas que las empujaron a entrar en Al Hisba, las mercaderas ambulantes parecían estar muy comprometidas con su trabajo en el mercado. Un indicador de esto fue la insistencia de estas mujeres en quedarse en el Hisba a pesar de la negativa de su familia y sociedad ante su presencia en el mercado y sus propias concepciones (contradictorias) sobre la aceptabilidad del trabajo de las mujeres en el mercado. Otro indicador fue la tenacidad de las mujeres para quedarse en Al Hisba incluso cuando su contribución económica al hogar ya no era tan vital o habían otras alternativas para conseguir la estabilidad financiera.


  La necesidad económica: porqué las mujeres entran y la mayoría se quedan.
La mayoría de las mujeres empezaron a trabajar como resultado de algún acontecimiento significativo en sus vidas que conllevaba la necesidad de una fuente de ingresos para la familia. Esto básicamente tenía que ver con la incapacidad del principal sustentador de continuar manteniendo la familia.

«Tuve que venir y vender porque tengo una gran familia. En casa vivimos 23 personas. Tengo ocho hijos y cinco hijas además de mis cuñadas y sus hijos. Mi marido no trabaja. Solía trabajar en un taller de albañiles, picando rocas, pero dejó de trabajar hace diez años por problemas de salud. Una amiga me aconsejó empezar a vender en Al Hisba. Me dijo que no había nada vergonzoso en querer alimentar tu familia. Por eso decidí venir.» [Um Mamoun, Dura Al Kari]

Otras dos mujeres del estudio empezaron a trabajar en Al Hisba empujadas por sus parientes que tenían paradas en la parte interior del mercado. Ambas eran solteras y vivían en Ramallah y explicaron que antes de trabajar en el mercado, eran sus hermanos quienes les proporcionaban todos los alimentos.

Algunas de las mujeres explicaron que tenían que trabajar porque sus hijos no podían conseguir los permisos para trabajar en Israel o encontrar trabajo en los pueblos de alrededor debido a la actual situación política. Sin embargo, llevaban trabajando en Al Hisba mucho antes de que empezara el conflicto político. Lo obvio era que en la mayoría de casos el trabajo de las pequeñas comerciantes en Al Hisba era la principal fuente de ingresos para la familia, incluso cuando el resto de miembros de la familia podía encontrar trabajo.

De esta manera, las dificultades económicas y la falta de alternativas viables (debido su la limitada formación y carencia de aptitudes) fueron los principales catalizadores para llevarlas hasta Al Hisba. No obstante, con el tiempo su trabajo se ha convertido en algo esencial para ellas, concebido como la tediosa alternativa a quedarse en casa bajo el amparo de los parientes masculinos.


  Perspectivas sobre mujeres y trabajo: el lugar adecuado para una mujer es el hogar, siempre y cuando ella no tenga que depender del hombre.
Para la mayoría de mujeres, la necesidad económica es la principal razón que justifica su presencia en el mercado. Las mujeres utilizan esta necesidad económica para acallar a sus familiares masculinos y cualquier tipo de oposición hacia su trabajo. Muchas de las mujeres trabajaban a pesar de la negativa de su familia ante su trabajo en Al Hisba argumentando que otros, incluyendo sus familiares masculinos, no eran capaces de cuidar de ellas y sus hijos. Por ello, no podían influir sobre su decisión.

«Cuando aún nos llevábamos bien, mi hermano estaba muy molesto por el hecho de que yo trabajara en el mercado, pero al mismo tiempo no tenía ninguna alternativa para ayudarme. Le expliqué que no había nadie que me ayudase a mantener a mis hijos con lo que tenía que ser yo la que lo hiciese. Tengo que alimentar a mis hijos y eso no tiene nada de vergonzoso.» [Um Mamoun, Dura Al Kari]

«Mis hermanas no ven con buenos ojos mi trabajo en Al Hisba. Otras mujeres del pueblo siguen diciendo que simplemente debería aceptar mi destino. Al principio, nadie se podía creer que fuese a vender a Ramallah. Pero creo que es preferible que una mujer sea lista y trabaje a que se quede en casa y no tenga dinero.» [Um Basin, Kufr Numa]

En efecto, muchas expresaron la idea de que las mujeres podían trabajar sólo si existía una gran necesidad económica o si no existía un sustentador. Además, también creían que si la mujer tenía hijos no debería trabajar. No obstante, existen varios comentarios contradictorios que implican que las mujeres aceptan su trabajo incluso cuando se dan las condiciones mencionadas. Por ejemplo, aunque Um Al Abe, una mujer soltera de 70 años que ha estado trabajando en Al Hisba durante más de 14 años, piensa que las mujeres sólo pueden trabajar en caso de necesidad, también cree que las mujeres no deberían de depender de nadie.

«Una mujeres sólo tendría que trabajar fi haja (en caso de necesidad), porque tienen que hacerlo, claro. Una mujer debería sentarse y vender en el mercado sólo si tiene que hacerlo porque no exista otra alternativa. De lo contrario, es aib (vergonzoso). El lugar de una mujer está en el hogar pero nadie debería depender de nadie, trabajar es mejor que depender de alguien para aquellas mujeres secretarias y profesoras es diferente ya que tienen una formación. ¿Para qué otra cosa recibe una mujer una formación si no es para trabajar? Una mujer con foramción debería trabajar.» [Um Al Abed, Ramallah]

Como se ha podido observar, Um Al Abed también aportó una razón aceptable para que las mujeres trabajasen: la formación. Muchas de las mujeres afirmaron que no solamente era aceptable que una mujer con formación trabajase, sino que era una de sus responsabilidades.
Algunas mujeres consideran su trabajo en Al Hisba como el medio más respetable para una mujer con formación para conseguir los ingresos necesarios y garantizar la supervivencia de la familia.

«Muchas me miran por encima del hombro pero el trabajo no supone ninguna vergüenza, es mejor que mendigar.» [Muhji, Ramallah]

«Trabajar en Al Hisba es mejor que trabajar en otras cosas (como sirvienta doméstica). Eso sí que es vergonzoso, ¿no?» [Um Mamoun, Dura Al Kari]

El hecho de que trabajar en Al Hisba esté concebido como algo mejor a trabajar como sirvienta doméstica es interesante teniendo en cuenta que trabajar en Al Hisba posiciona la mujer en un ambiente típicamente masculino, mientras que trabajar en casa es más parecido a lo que tradicionalmente está considerado como el rol de la mujer. Sin embargo, esto podría explicarse con el hecho de que aunque en teoría el trabajo de las mujeres en Al Hisba desafía los roles existentes del hombre y la mujer, en la práctica, la venta ambulante es de hecho un rol aceptable para las mujeres mayores campesinas de clase baja dentro de la sociedad palestina.

Finalmente, algunas mujeres comentaron que no era el trabajo en sí lo que era aib, sino el trato irrespetuoso de los hombres vendedores y clientes que hacían que el trabajo fuese problemático. Este trato irrespetuoso por parte de los hombres no sólo era visto como un problema para las vendedoras sino también un problema para las clientas. Ellas no creen que haya algo malo en que las mujeres trabajen en el Hisba o en cualquier otra parte, de la misma manera en la que no hay nada malo en que las mujeres vayan al mercado a comprar. No obstante y debido a que una vendedora está en una posición más delicada que una clienta, la vendedora tiene que ser más fuerte e ingeniosa para tratar con vendedores y clientes.

«Cuando una mujer es ad halha (suficientemente fuerte como para ocuparse de sí misma), puede manejar cualquier situación. Incluso con esos hombres. Al tujar (los vendedores) se dan cuenta de que son malos. Dicen que no permitirían que sus mujeres, hermanas o hijas vinieran a vender a Al Hisba Luego, también están los chicos jóvenes que son irrespetuosos y que hacen comentarios groseros. Son la razón por la que ves menos mujeres comprando en Al Hisba. ¿Qué hombre enviaría a su mujer, hermana o hija al Hisba cuando ve como se comportan estos chicos? Ellos mismos están destruyendo el mercado porque hacen que éste no sea cómodo para las mujeres que van a comprar.» [Mugí, Ramallah]

Aunque el Hisba representa la actividad que genera más ingresos que otro tipo de actividad, como pedir limosna o el trabajo doméstico, solamente es aceptable para un cierto tipo de mujer. Trabajar en Al Hisba no sería aceptable para las chicas más jóvenes. Esto lo confirmó el hecho de que la mayoría de las mujeres se mantuvo firme ante la idea de que nunca llevarían a sus hijas a trabajar en Al Hisba. Además, también se pudo ver gracias al perfil demográfico de la mujer vendedora entrevistada para el estudio.


  La otra cara de la moneda: el trabajo como fuente de realización personal.
A pesar de la necesidad económica como razón principal para que las mujeres entren a trabajar en Al Hisba, cosa que conllevó su continua presencia en el mercado, muchas de las mujeres expresaron su deseo de seguir trabajando. Se daba este caso incluso cuando la situación financiera de la familia había mejorado o cuando los miembros hombres de la familia habían podido conseguir un empleo y querían que las mujeres cesaran de trabajar. Aunque tuviesen la oportunidad, era evidente ver como mujeres se negaban a dejar de trabajar ya que no querían estar en casa y depender de los hombres.

«No puedo dejar de trabajar. No tengo hijos y no quiero depender de nadie. Mi hermano y sus hijos se ocuparían de mí, gracias a dios, pero no quiero depender de nadie.» [Um Al Abed, Ramallah]

Hubo el caso de una mujer, Um Basic, cuya situación financiera de la familia había mejorado desde la primera entrevista. Durante la segunda entrevista, su situación ya había cambiado ligeramente pero su compromiso con el trabajo no.

«Uno de mis hijos se ha comprado un Ford y trabaja en la línea de taxis Ramallah Kufr Numa. Mi otro hijo ha montado una parada en Al Hisba hace un mes. Lo está haciendo en secreto porque se supone que no puede trabajar. Ahora ellos me piden que deje de trabajar. Dicen que no tengo porqué trabajar más. Ahora puedo dejar mi parada.» [Um Basic, Kufr Numa]

Además de la independencia y libertad que les proporciona el trabajo, alguna de las mujeres dijeron que su trabajo es una escapatoria a los problemas de un estilo familiar muy complicado. Es preferible estar largas horas trabajando realizando esfuerzos físicos que estar en casa todo el día.

«Mire, yo me he convertido en una abda (literalmente, una esclava, pero se refiere a negra de estar todo el día sentada al sol). (Eran las dos en punto y el sol de mediodía caía sobre nuestras cabezas) Pero no todo es malo, es mejor que quedarse en casa No me gusta quedarme en casa. Mi marido siempre se está quejando porque está enfermo y los niños no paran de molestar y no puedo con ellos. No puedo aguantar los viernes cuando estoy en casa.» [Um Mamoun, Dura Al Kari]

Aunque la necesidad económica es básicamente lo que empuja a las mujeres a Al Hisba y, aunque ya hemos visto el problema que supone la venta ambulante, algunos tipos de vendedoras, especialmente pequeñas comerciantes, suelen acabar comprometiéndose con su trabajo por otras razones diferentes a la económica. Un elemento esencial en la conexión de estas mujeres con el Hisba es la relación que desarrollan con otros comerciantes y pequeños comerciantes así como clientes y propietarios de tiendas. Estas relaciones adoptan un significado económico y social para ellas y crean una especie de red para ayudar a las mujeres a solucionar problemas y conseguir los recursos necesarios para desempeñar su trabajo en Al Hisba u otros elementos de su vida. Sin embargo, las características de las relaciones desarrolladas entre las mujeres y los varios actores en Al Hisba son muy diferentes y, como consecuencia, muestran diferentes intereses y necesidades.


  Conclusiones.
A pesar de que este estudio ha encontrado que las circunstancias económicas tienen un papel principal en que las mujeres empiecen trabajar en el mercado de la fruta y la verdura, y teniendo en cuenta que su estatus social, su formación y su condición como campesinas no les proporcionan ninguna alternativa, el estudio asegura que estas mujeres toman la decisión de permanecer en el mercado, incluso cuando hay otras alternativas de ingreso. El estudio muestra que las mujeres se comprometen a quedarse en Al Hisba por razones diferentes a la seguridad económica, incluyendo el hecho de que su trabajo les proporciona una sensación de libertad, que pierden si se ven forzadas a depender de los hombres de la familia. Además, el Hisba representa una vía de escape para algunas mujeres con una difícil vida familiar. Esto conlleva a que incluso cuando las necesidades económicas de las mujeres podrían satisfacerse por otros medios, deciden quedarse en Al Hisba. La insistencia de estas mujeres en permanecer en el mercado choca con sus propias posturas contradictorias sobre la aceptabilidad del trabajo de las mujeres. El compromiso de las mujeres hacia Al Hisba y su trabajo en él está relacionado con el tipo de actividad que llevan a cabo. La actividad económica desempeñada por las pequeñas comerciantes representa su día a día en Al Hisba. Por ello, han sido identificadas como parte de Al Hisba y han desarrollado un compromiso hacia su trabajo en el mercado. También han desarrollado importantes contactos sociales y una básica red de apoyo.

Sin embargo, el objetivo de este trabajo no es presentar una imagen demasiado positiva de las mujeres en el Hisba. Su trabajo y presencia en el merado continúan siendo criticados por la sociedad e incluso miembros de su familia, quienes a la vez se benefician de su trabajo. Además, su trabajo es agotador, proporcionándoles pocos momentos para descansar, e inestable, lo que conlleva una posibilidad constante de encontrarse en peores situaciones económicas. No tienen derechos legales como trabajadoras y su presencia en el mercado tampoco es reconocida en ninguna normativa que trate actividades mercantiles. Como consecuencia, su lugar en Al Hisba varía constantemente y se sitúa siempre en la periferia. Asimismo, no pueden obtener ningún tipo de soporte ante el abuso de comerciantes, trabajadores de la municipalidad y clientes (e incluso otros pequeños comerciantes).

Por último, las pequeñas comerciantes están llevando a cabo actividades que sus respectivas parejas no pueden llevar a cabos, conllevando así que estén forzadas a tratar con una creciente carga de trabajo sin ayuda por parte de sus familias mientras se consideran únicas responsables para garantizar la continuidad de la presencia de los campesinos dentro de la zona.


  Releyendo el Mandato: La mujer palestina y el doble peligro del colonialismo.
 
  Introducción.
La evolución de los movimientos de mujeres palestinas esta profundamente ligada a la turbulenta y disputada historia de Palestina en el siglo XX. Esta historia ha sido tallada por múltiples influencias, incluidas olas de colonización sucesivas, empezando por los otomanos (1516-1918), seguido de la ocupación británica y el Mandato Británico sobre Palestina (1918-1948), y finalmente, con la fundación del proyecto de asentamiento colonial Sionista a la vuelta del siglo (Rodinson 1973). El nacionalismo palestino y el moviendo nacional palestino, sus políticas, formas organizativas y opciones están encajadas en múltiples contextos y luchas: entre los colonizadores/desarrollaos occidentales contra las subdesarrolladas/colonizadas gentes, y más reciente mente, la lucha del movimiento nacional palestino por el estado de independencia resultante en el establecimiento de un semi-estado bajo Ocupación. Cualquier cambio a nivel nacional ha tenido un efecto significativo sobre las movilizaciones y movimientos de mujeres. Debido a los legados de varios encuentros coloniales aún vivos, es importante tener en cuenta sus influencias sobre la sociedad Palestina.

En este artículo, intentare explicar como la llamada británica al avance de los nativos y modernización bajo el Mandato, fue ampliamente adoptada por la clase media urbana de Palestina, a igual que en la mayoría de los países colonizados (Chatlejee 1993, Mohanty 1999, Massad 2001, Thompson 200, Fleischman 2003). Describiendo a los nativos, en particular a las mujeres, como tradicionales, atrasadas y supersticiosas, la administración del Mandato Británico implementó políticas que tuvieron efectos paradójicos sobre todas las esferas de la vida. El factor modernizador de educación universal, al tiempo que jugo un papel importante constituyendo una noción moderna del nacionalismo palestino, uniendo miles de jóvenes hombres a través del proceso unificador de la educación pública, simultáneamente ensanchó las diferencias sociales entre los palestinos urbanos y los ruarles, y los musulmanes y los cristianos. De manera similar, mientras la intención oficial de la administración pública británica, según el Mandato, era capacitar la transición al auto-gobierno nativo (Mohanty 1991:20, Chatterjee 1993), se utilizó para crear otro prieto sub-colonial inspirado por un poderoso movimiento nacionalista sionista que lidero el desarraigo de los nativos y la destrucción de sus esperanzas sobre el autogobierno y la independencia.

Mohanti hace referencia a los aspectos sintomáticos de la actuación del gobierno imperial, sobre tres elementos clave: 1) los efectos de las instituciones y las políticas coloniales en la transformación de patriarcados indígenas y consolidación hegemónicas de culturas de clase media en áreas metropolitanas y colonizadas; 2) la construcción ideológica y la consolidación de la masculinidad blanca como normativa y la correspondiente racialización y sexualización de las gentes colonizadas y 3) el impulso de políticas feministas y conscientes de su contexto histórico en y en contra del área de trabajo de los movimientos de liberación nacional (Morante 1991:15). Del mismo modo, muchos estudiosos han demostrado como las políticas coloniales, las leyes y la practicas institucionales, son un proceso crucial para el control social. Estos estudios revelaron el efecto de las políticas coloniales sobre la existencia de divisiones sexuales en el trabajo, jerarquías y patriarcados (Omvedt 1980, Etienne y Leacock 1980, Sangari y Vaid 1989, Chowdhry 1989, Chatterjee 1993, Mohanty 1991, Waylen 1996). Sangari y Vaid, por ejemplo, analizaron como el efecto acumulativo de las políticas y prácticas coloniales lideraron el agravamiento de desigualdades existentes, así como la creación de nuevas desigualdades (Sangari y Vaid 1989:302-336). Chowdhry desvía la atención hacia el papel que el gobierno colonial jugo en el arreglo de ciertas tradiciones. Por ello, las prácticas patriarcales fueron diseñadas para servir a los intereses económicos de ambos, la propiedad de la tierra y el estado colonial (Chowdhry 1989:317). Describiendo la lucha nacional india, Sanary y Vaid argumentan que sus gobernantes victorianos incorporaron la separación de las esperas pública y privada que salvaguardaron una noción de una feminidad de clase media con base en hogar, la emancipación femenina se convierte en parte de la regeneración nacional, reformada sobre su ideal de feminidad restringida (Sangari y Vaid 1983:1-26).


  Elites nacionales y mujer: Tradición vs. Modernidad.
En Oriente Medio, India, fue la élite nacional masculina de clase media la que jugo un papel clave en la lucha nacional, en el surgimiento de la cuestión femenina , (Chattenjee 1989,1990; Badran 1995; Baron 1994; Kandiyori 1991,1998) [1]. Aquellos movimientos de reforma social liderados por hombres fueron enfervorizando de manera selectiva la entrada de mujeres a la esfera pública, de acuerdo con sus preocupaciones por levantar y avanzar a las mujeres a través de reformas religiosas y educación universal y al mismo tiempo redefiendo la moralidad a través de publicitar la virtud de la domesticidad a lo largo de la nación (Alexander 1991:133; Abu Lughod 1998). Los movimientos de mujeres por sí mismos, case enteramente de clase media, trataron de modernizar la regulación patriarcal de las mujeres y de preparar el camino para la entrada de la mujer de clase media en los movimientos políticos y profesiones. El surgimiento de luchas de mujeres en muchos países del tercer mundo incluidos Oriente Medio, constituye un lugar para las tensiones entre ideas progresistas y conservativas y sus modos de acción. Sus énfasis en la igualdad de genero en la casa y el lugar de trabajo, constituye lo que Sangari y Vaid han denominado movimientos femeninos democratizadores, en los que ambas estructuras, feudales y coloniales, son cuestionadas. Aunque este proceso estuvo ligado en parte las ideologías y agendas de las familias de clase media, así como a las normas patriarcales feudales (Sangari y Vaid 1989). Esta formulación es una de las maneras de examinar las relaciones entre colonialismo, clase y genero como la base para el surgimiento de luchas organizadas contra ambos, un estado racista, paternal e imperial (Gran Bretaña y después la ocupación israelí) y un movimiento paternalista de clase media de liberación nacional.

Una de las maneras en las que tradicionalismo fue definido en la sociedad palestina fue describiendo la sociedad como esencialmente tribal con el hamula (linaje patriarcal extendido) como la base constituyente de la sociedad. Relaciones y conflictos que podrían ser, en otros contextos, evaluadas en términos de clase, ahora han sido traducidas a dinámicas y políticas del hamula. En este aspecto, el hamula entendido como linaje paternal- funcionaba como una fuente atemporal de identidad para los habitantes de los pueblos, haciéndolos una presa fácil para todas las formas de dominación colonial (Nakhle 1977:65; Cohen 1965; Rosenfeld 1964; Ma´oz 1984). Por ello, los palestinos árabes fueron descritos como intrínsecamente tradicionales y necesitados de la misión modernizadora de los colonos británicos y, más tarde de los Israelíes. Este punto de vista fue extensamente interiorizado por las élites nacionalistas que se vieron como agentes modernizadores de sus tradicionales compatriotas rurales. Esta actitud se reflejo en la forma de las relaciones entre la élite y las mujeres rurales. De todos modos, hay un enorme organismo de trabajo escolástico que ha demostrado que la estructura social en Palestina, como en todos sitios, nunca fue arreglada o invariable. Ambos, hamula y las clases sociales se encontraban en un cambio continuo y fueron afectadas por factores económicos y políticos (Granqvist 1931; Al-Haj 1987; Nakhleh 1997; Rothenberg 1999). La descripción de los palestinos como tradicionales y reticentes al cambio relaciona a las políticas de ofuscamiento con el impacto distorsionador del colonialismo y las ocupaciones que le suceden en el desarrollo de los palestinos.

Cada uno de los gobernadores extranjeros Gran Bretaña, Jordania, Egipto, Israel- influyeron en la sociedad palestina y en sus formas de resistencia a gobiernos exteriores. Aquí me centro en la colonización como un factor externo y argumento que el caso palestino difiere de manera significativa de otras experiencias de mujeres bajo colonialismo debido al doble peligrodel movimiento Sionista, el cual extendió el gobierno colonial mediante sus políticas de construir asentamientos judíos y desarraigara la población indígena, trabajo por eliminar todo lo que las élites nacionales palestinas educadas, incluidas las mujeres, podrían haber conseguido bajo el Mandato Británico y, mas tarde, bajo la dominación israelí. También me concentro en la construcción de las diferentes clases sociales bajo el mandato británico. Además, me centro en factores internos tales como la construcción política e ideológica de la noción moderna del nacionalismo palestino y trazar las diferentes formas de resistencia lideradas por los movimientos nacionales palestinos y los movimientos de mujeres.

Con lo que sigue, intento mostrar que, mientras la élite urbana masculina se las apaño pora traspasar sus fronteras de clase e incluir a los aldeanos y crear una resistencia nacional efectiva, la élite de la clase media de los movimientos femeninos, especialmente bajo el Mandato británico, fue aislado de su clase baja, e incapaz de hacer llegar su activismo a las mujeres rurales más pobres. El activismo de mujeres educadas fue estimulado y al mismo tiempo rebajado mediante su acceso a los beneficios coloniales (Burker y Lapidus 1988; Swedenburg 1988; Waylen 1996) así como por su clase y su entorno regional de procedencia. El liderazgo de clase media de los movimientos de mujeres, define a la mujer rural como su otro tradicional, necesitado de ser realzado con el fin de conseguir progresos, como objeto de su caridad y ayuda, e incapaz de organizar se o resistir. Esto no quiere decir que no había formas alternativas de activismo femenino por parte de las mujeres rurales o no educadas, porque mujer no es una categoría unitaria y el colonialismo afecto a mujeres en varias posiciones de manera diferente (Anthias y Yuval-Davis 1989; Kandiyoti 1991; Lazreg 1988, 1991; Chincilla 1992; 1987; Waylen 1996). Manifiesto que en el caso de Palestina, las dinámicas de los diferentes poderes coloniales construyeron el movimiento nacional y, simultáneamente, lo indeterminaron.

A diferencia de otros estados de Oriente Medio donde los poderes coloniales permitieron, eventualmente, a las élites nacionales florecer y liderar sus comunidades (Sharkey 2003), la ocupación británica en Palestina no adoptó una élite nativa para facilitar su gobierno, aunque si que fueron utilizados mediadores nativos. Si los mandatarios representantes en Egipto fueron egipcios, en Palestina fueron colonos sionistas en lugar de árabes, creando aguzadas tensiones y conflictos, especialmente al final del Mandato. Presento aquí una relectura de algunas de las fuentes convencionales de la historia gráfica sobre la historia social y política de Palestina durante el Mandato británico. También he realizado entrevistas clave de rigor informativo con algunas mujeres educadas bajo el sistema británico con el fin de evaluar el impacto sobre su clase[2].
NOTAS:
  1. ® La cuestión de mujer denota el lugar de mujeres y género en los proyectos nacionales de élites de nacionalista de tercer mundo (mirar 1991 Kandiyoti).

  2. ® Entrevistas con Marie Tamari (Im Salim), Mofteya Hamad (Im Raafat), Aziza el--aj--Amin (Im el--Abed) y Samiha Darwish (Im Mazen).


  Colonialismo y Sionismo: Dinámicas de clase y género.
El Mandato británico y el movimiento sionista, a través de sus políticas y su activismo, introdujeron profundos cambios en las relaciones entre clases en Palestina[3] . Uno de los más notables efectos del Mandato británico fue el ensanchamiento de los huecos económicos y sociales entre lo rural y lo urbano en general, y entre la mujer rural y la mujer a la urbana en concreto. Los dividendos coloniales fueron distribuidos a costa de las mujeres rurales, en términos de legislación, oportunidades de trabajo, educación, salud, estatus social o reconocimiento político y participación, llevaron, más tarde, a una marginación de las mujeres rurales y pobres. Al mismo tiempo, la compra de tierra por parte de los sionistas, condujo a un aumento de campesinos fuera de sus tierras.

Los efectos del colonialismo sobre el género y las relaciones de género es un campo de estudio en crecimiento por investigadores feministas, muchas de las cuales llegaron a enfatizar la importancia de los movimientos de mujeres en los pases tercermundistas (Mohanty 1988; Jayawardena 1986; Ahmed 1992; Waylen 1996; Smith 1999; Thompson 2000; Fleishmann 2003). Grandes cambios son introducidos en el mercado de trabajo, condición de la tierra y sistemas agrícolas así como en la provisión de bienestar social y en la distribución de poder y activismo político, todo ello afectando al genero y las relaciones entre genero. En Palestina, el crecimiento de economías coloniales orientadas a la exportación y el declive de la agricultura de subsistencia, puede haber contribuido a la reducción del estatus de la mujer, como a su acceso a los recursos económicos de la tierra y el valor de su mano de obra disminuye mientras sus horas de trabajo aumentan. Las políticas coloniales también florecen una individualización de los derechos de propiedad y era, generalmente, los hombres los que conseguían los títulos de la tierra, mientras que las mujeres perdían sus derechos sobre aquellas tierras que por costumbre les pertenecían (Al Haj, 1987).

La literatura general sobre género y colonialismo en otros países, apunta algunos aspectos en común con Palestina. Se observó, por ejemplo, que el colonialismo deja su huella sobre el género y las relaciones de género a beneficio de la mujer huraña de clase media. La educación fue uno de los campos importantes en el que los roles de genero fueron reconstruidos por el colonialismo. Staudt se dio cuenta, por ejemplo, de que la educación para las chicas tendió a acelerar el desarrollo de cualidades que las hicieran buenas esposas y madres y, enfatizó la moralidad y los valores cristianos (Parpat y Staudt 1989:76). Mientras las chicas recibieron educación centrada en lo doméstico, los chicos, además de recibir las habilidades necesarias para el empleo en empresas europeas (como oficinistas, por ejemplo), recibieron más instrucción de base tecnológica y agrícola (Ibíd.:76).

La experiencia Palestina fue similar a aquellas de otras sociedades con una gran excepción: en aquellos regimenes coloniales se benefició a parte de la población colonizada, en Palestina, estos beneficios fueron reservados para los israelíes más tarde, que trataron de desocupar la tierra de sus habitantes indígenas. Mientras que la mujer rural era definida por el Mandato británico como el residuo de la tradición, superstición y prejuicio (Fleishmann 2003), la mujer rural de clase más alta, normalmente excluidas y con menos autonomía sobe sus vidas, eran envalentonadas a ser los repuestos de los valores occidentales y símbolos del progreso en su sociedad. Estuvieron, relativamente, más expuestas a los factores modernizante introducidos por el colonialismo británico. En éstos podríamos incluir educación formal, empleo, exposición a los medios de masa, afiliación a organizaciones formales, modernidad psicológica y actitudes progresistas hacia el estatus de mujer (Al-Haj 1987:80). Para la mujer rural, sin embargo, las políticas coloniales lideraron el incremento de la domesticación y el refuerzo de prácticas tradicionales, particularmente, en servicios sanitarios.
NOTAS:
  1. ® Según Juana Scott en su libro innovador el Género y la Política de Historia (1988) (Gender and the Politics of History (1988)), el concepto de género que quiere decir la construcción social de relaciones entre los sexos, son un equivalente de clase, raza, identidad étnica, y otras categorías de análisis histórico. Como el género aún no ha logrado la definición conceptual de otras categorías analíticas como la clase, que ha sido desarrollada desde el siglo diecinueve, usando el género como un instrumento de análisis de partes de política obligatorias con estos otros estudios un espíritu de experimento y exploración. Thompson lo usó en su análisis del Mandato francés en Siria y Líbano (Thompson 2000:4), y trataré de seguir sus pasos del el Mandato británico sobre Palestina.


  Releyendo el mandato: Género y la división urbano-rural.
Las políticas sanitarias del Mandato británico, por ejemplo, contribuyeron a los cambios en las relaciones de género en detrimento de la población rural en general y de la mujer rural en concreto. La práctica del gobierno de dispensar asistencia sanitaria, por ejemplo en líneas nacionales, regionales y de genero, dieron como resultado canales de salud y ayuda para proveer divisiones nacionales, regionales y de clase. Al final, la política colonial de gastar lo menos posible en sus colonias tuvo como efecto la dejadez de los gastos más substanciales para el sector arábico en manos de las organizaciones árabes cívica y voluntaria, haciendo lo mismo con los judíos, quienes tuvieron más capacidad, de obtener fondos para sus organizaciones por medio de sus conexiones internacionales. La ausencia de servicios hospitalarios para la población rural estuvo acompañada además por una escasez de provisión de sanidad en general. Esta política se refleja también en los diferentes niveles de esperanza de vida y mortalidad infantil de los diferentes grupos. Con la ausencia de servicios de salud básicos en las áreas rurales, las prácticas medicinales tradicionales prevalecieron a lo largo de los campesinos, en particular en temas de embarazos y nacimientos, lo que reforzó la imagen de tradicional de la mujer rural. En 1925, por ejemplo, alrededor del 2% de los nacimientos en musulmanes tuvieron lugar en hospitales, en contraste con un 86% en el caso de los nacimientos judíos (Reiss 1996:317). Esto también significa que los niños nacidos en casa tuvieron poco o ningún acceso a inoculaciones. Esto se agravó con la falta de acceso a la escuela, como será explicado más adelante, por parte de las niñas de las áreas rurales.

De acuerdo con Fleischmann, en temas de salud e higiene el gobierno británico actúo de conformidad con las políticas sociales en el hogar, donde el objetivo principal de servicios de bienestar para niños y madres (la mayor área de actuación del departamento de salud) fue promover un mayor sentido de la responsabilidad en las madres a través de educación para la reforma de su carácter, vedándoles, de un modo efectivo, los asuntos de salud de sus contextos económico y social (Lewis 1980, citado en Fleischmann 2003:49). Hubo poco reconocimiento de que la mayoría de los remedios solicitados por el gobierno no tomaron en cuenta las severas condiciones de pobreza bajo las que gran parte de la población vivía. Grandes intentos fueron hechos para enseñar las virtudes de la limpieza y de cómo conseguirla (Ibíd.:49). Pocos campesinos tuvieron acceso suficiente a agua para los baños regulares o a agua potable, además se requería más que una mera adhesión a las normas de higiene (Ibíd.:49). Los británicos, así como los israelíes más adelante, construyeron una sociedad palestina en general y a la mujer rural palestina en concreto como tradicional, supersticiosa sujeto de prejuicios (Ibíd.:51), y utilizaron esos factores como las razones del subdesarrollo de la sociedad. Aun una mujer medico de vuelta a Nablus tras haber dejado a quien se convirtió en una tan especialmente ocupada que las mujeres habían estado esperando su regreso, reportado que las mueres estaban perfectamente preparadas para buscar el cuidad medico moderno cuando este es accesible y provisto por un doctor con el que se sientan cómodas. Otra mujer, cuya familia llevaba el centro de bienestar infantil Colonia de America, recalca que las mujeres acudieron en estampida cuando el centro se abrió en 1927 (Ibíd.:51).


  Políticas y prácticas educacionales: desventajas femeninas y rurales.
La educación fue otra de las esferas en las que la domesticidad de las mujeres fue reforzada y que termino de aumentar las diferencias entre lo rural y lo urbano y que alieno a la mujer de clase media del resto de la sociedad.

Bajo el gobierno otomano, las relaciones (nativas) arabo-judías en el país se basaban, como fue el caso entre musulmanes y cristianos, en el entendimiento y el respeto. Compartiendo el reclutamiento de estudiantes judíos, musulmanes y cristianos en las mismas escuelas incluso en las escuelas de la Alianza Judío Israelí (establecida en 1882) o en la Nizamiyyah, las escuelas públicas otomanas fueron establecidas primero por la ley turca de 1869[4] promovió entendimiento mutuo para una pequeña elite. En contraste, las políticas educativas del Mandato británico, jugaron un papel protagonista en la reforma nacional, regional, y de las identidades de clase y genero. Fue a través de la educación que se desarrollaron dos entidades nacionales, la división entre lo rural y lo urbano se fue ahondando, las fronteras entre clases se volvieron in enlazables y las identidades de género fueron modeladas para ajustarse al modelo británico. La educación marchó en beneficio de una élite urbana mayoritariamente masculina. Una división de las escuelas publicas en lo nacional y lo lingüístico, o simplemente entornos nacionales, en un Sistema Publico Árabe y un Sistema Publico Hebreo que tuvo sus raíces en los primeros años formativos del Mandato (Al Tibawi 1956:27-8). El departamento de educación británico ejerció un control directo y completo sobre el Sistema Público Árabe, e indirecto y, de alguna manera, nominal sobre el sistema judío (Ibíd.:37).

En la Administración británica hubo una lucha entre dos tendencias: una que insistía en aspectos académicos para educar a una clase de élite, y otra que presiono en las peticiones de temas como la agricultura y la ciencia domestica para mantener a los campesinos sobre la tierra mediante la enseñanza a sus hijos de agricultura junto a la educación básica (Ibíd.:80). La tendencia anterior gano y la posterior se quedo como meramente experimental. Esto se reflejo en el número de años de educación impartidos por las escuelas en de las ciudades (7 años) en comparación con las escuelas en los pueblos (4 años) (Ibíd.:80).

Él Mandato británico no fue capaz nunca de introducir una educación compulsatoria o de de proveer plazas suficientes en sus escuelas para todos aquellos que solicitaran la admisión. Esto se debió directamente a los acuerdos políticos del gobierno y solo indirectamente a sus circunstancias financieras. El gobierno del Mandato controlo todos los servicios para los palestinos de manera central, siendo especialmente inefectivos en lo que a educación se refirió. En contraste, los judíos se beneficiaron de autonomía para administrar sus instituciones y para decidir sobre las políticas que querían aplicar. Un informe sobre la administración palestina para 1932, enviado a la Liga de Naciones citaba el compromiso que el gobierno mantenía deliberadamente para mantener a la población árabe en un estado de analfabetismo e ignorancia. El servicio educativo se enfrentaba a continuas reducciones de presupuestos debidas al incremento de los gastos en seguridad publica (Ibíd.; 160,162).
El descuido en la educación de las chicas fue atribuido por la administración británica a barreras sociales y religiosas y a la falta de interés de la comunidad local. Un documento oficial publicado en 1946 decía no ha habido aun una demanda universal de educación para las chicas en los pueblos musulmanes, no obstante, esta demanda se esta incrementando (Ibíd.:229). Ni las consideraciones religiosas ni las sociales fueron en medida algunos obstáculos reales durante la última década del Mandato. En las ciudades, donde la exclusión de la mujer se practicaba generosamente, había dos chicas por cada tres chicos en el colegio, mientras que en los pueblos, donde no había esta exclusión, había solamente una chica por cada once chicos. La escasez de escuelas de chicas, escribe, en 1950, un miembro árabe del Departamento, no fue por la falta de deseo de los padres de educar a sus hijas, sino por la insuficiencia de provisión financiera por parte del gobierno (Ibíd.:229). La educación pública no tuvo plataforma para la formación de maestras rurales antes de 1935, cuando solo un centro de esta formación se abrió, en aquel tiempo encontrar maestras (formadas o no) en la comunidad musulmana era casi imposible, y entre la población cristiana se podían encontrar muy pocas con los conocimientos generales y experiencia suficientes (Ibíd.:24-5).

El temario de las escuelas en las ciudades estaba diseñado para escuelas masculinas y femeninas, mientras que el temario de las escuelas de los pueblos era, a priori, solo para colegios masculinos hasta que el número de chicas en la escuela se incrementara.

Pequeñas variaciones en el temario de las escuelas de los pueblos permitieron la enseñanza de costura y bordado en lugar de trabajo manual y agricultura para equiparlas para desarrollar su entorno (Ibíd.:82). El aprendizaje del inglés, una de las capacidades principales necesarias para trabajar en la administración británica, fue casi un privilegio exclusivo para estudiantes urbanos. Los valores cristianos fueron enseñados tanto en escuelas rurales como urbanas . Cursos formales fueron alienados igualmente, y, los árabes nacionalistas han señalado que mientras el temario contenía partes de geografía e historia de los países árabes, insistía en su contenido y tono sobre el carácter internacional de Palestina en lugar del nacional.

Las escuelas rurales soportaron una presión financiera mayor que las escuelas urbanas. La Administración británica requiso a los pueblos pobres cargar con la mitad del coste total de la construcción y equipamiento de los colegios, mientras que a las ciudades mas prosperas normalmente no se les requiso hacer este tipo de contribuciones hasta los años finales del Mandato (Ibíd.:73). Si la calidad y la cobertura de la educación marcó los limites entre los estudiantes rurales y los urbanos, los contenidos como en el lenguaje del curriculum produjeron el ensanchamiento de los huecos, especialmente entre las mujeres.
Es pertinente y oportuno señalar que mientras que los hombres transcendían las fronteras de clase en sus organizaciones políticas nacionales a alguna amplitud, las mujeres estuvieron más confinadas a su clase en sus organizaciones más locales. La política y el contenido de la educación provista alas estudiantes femeninas, pudieron ser piezas de este puzzle.

El Mandato británico así como los ocupantes israelíes harían mas adelante, elevo el veto del avance de la educación de las mujeres, reflejado en la creación temprana de una sección para la educación femenina por parte de la administración militar británica en 1918. De todos modos, con el paso de los años la educación femenina quedo como una de las lagunas principales del Mandato: al no ser compulsatoria tuvo un efecto limitado en la situación de las mujeres. El sistema de educación británico estuvo enormemente centralizado con toda la toma de decisiones concentrada en manos de directores y asistentes británicos (Ibíd.:34). En contraste, la educación masculina fue, mas tarde arabizada. El director y los empleados del Instituto de Formación Masculino eran todos árabes (excepto el lector inglés). En el Instituto de Formación Femenino, el director, vicedirector y tres lectores eran británicos y el resto palestino (Ibíd.:50). Las escuelas de secundaria del gobierno palestino y los centros de formación de profesores femeninos, eran gobernados por el modelo británico y conducidos en ingles.

Las escuelas extranjera provenía otra fuente de educación. Eran escuelas cristianas gestionadas mayoritariamente por cuerpos cristianos europeos en el país. Esto llevo al establecimiento de varias escuelas cristianas extranjeras o, mejor dicho, varios sistemas escolares extranjeros (Ibíd.:60). Obviando su servicio al país, todas las escuelas extranjeras durante el periodo del Mandato llegaron a ser vistas con una mezcla de sentimientos por parte de los árabes nacionalistas cristianos no menos que musulmanes. Mientras que generalmente se consideraba que habían dado un servicio valioso al país mediante la provisión de plazas para prácticamente todos los niños cristianos en edad escolar que no estaban en una escuela estatal, tendieron, de esta manera, a ahondar en lugar de unir, el hueco educacional entre las dos secciones de la comunidad árabe (Ibíd.:64). La mayoría de las escuelas extranjeras estaban situadas alrededor de las ciudades, fácilmente accesible a los niños de árabes cristianos urbanos. Por otro lado, más de dos tercios de los árabes musulmanes vivían en pueblos, muchos de los cuales no iban a escuelas estatales y estaban lejos de la mayoría de las escuelas extranjeras. El pequeño porcentaje de niños árabes musulmanes que iban a escuelas extranjeras eran, normalmente, aquellos muy ricos que podían pagar las tasas o aquellos muy pobres que fueron admitidos por compasión o por meritos excepcionales. Por ello, la gran diferencia entre los índices de alfabetismo entre árabes musulmanes y árabes cristiano debe ser evaluada siempre teniendo en cuenta su procedencia (Ibíd.:64).

El impacto de la educación en la identidad de la gente se refleja en las palabras de una de mis entrevistadas:

En nuestro colegio (San José, un colegio francés católico, Jaffa) solíamos aprender todo sobre Francia, su geografía, población, tiempo, moda e incluso nombres de calles. No se nos permitía hablar en árabe durante los recreos, si los profesores nos oían hablando en árabe podíamos ser multadas. Solo durante la revuelta de 1936 me di cuenta de que pertenecía a la misma gente que se manifestaba contra los británicos, me di cuenta de que yo era uno de ellos, un árabe. (Im Salim, entrevista).


Khartabil, una de las lideres del movimiento de mujeres y la cabeza de la Unión Árabe de Mujeres de Tulkarem, recuerda su educación: Fui a la escuela americana en Beirut donde la mayoría de los cursos eran en inglés, por eso, estábamos menos interesadas en el árabe o en las culturas islámicas. Cuando mi padre se dio cuenta de esta laguna, pidió a un Sheikh que nos enseñara arable y el Corán dos veces por semana (Khartabil, 1995:36).

La clase de procedencia y una educación extranjera ayudo a unir a las mujeres de clase media de diferentes regiones y religiones. Como recuerda una de las mujeres activistas, éramos todas iguales, fuimos educadas y nunca sentimos ninguna diferencia solíamos vivir juntas en internados y (fuimos) miembros de las mismas asociaciones nos queríamos (Sa`ida Jaralla citada en Fleischmann 2003:144). Esta unión de clase fue exclusiva, no incluya ni podía incluir a mujeres rurales. Las mujeres rurales eran diferentes en todos los aspectos de su realidad diaria; ellas iban, cuando podían, a diferentes escuelas, atendían diferentes cursos, hablaban una lengua diferente, vivían en casas diferentes y hasta vestían de otra manera. Esas diferencias se reflejaron en la incapacidad de la mujer de élite en el momento en que jugaron el papel jugado por los movimientos nacionalistas masculinos (Zu`aytir 1980, Kimmerling y Migdal 1993). El papel que los jóvenes maestros masculinos jugaron fue crucial en la movilización y organización de las masas de ciudadanos en la lucha nacional. Fue un papel que las pocas maestras jóvenes no pudieron jugar debido a la segregación social a la domesticación de las mujeres urbanas, las distinciones de clase y la dificultad de vivir en areas rurales. Las maestras fueron menos en numero, menos motivadas y no animadas por las políticas británicas para alcanzar a la mujer rural. El mundo masculino de patronato y políticas creo líneas de clientela verticales que se extendieron a las zonas rurales. No fue este el caso de los grupos y redes de trabajo de las mujeres. En cualquier modo, las ganancias conseguidas por unas pocas mujeres de clase media durante el Mandato británico, no sobrevivieron, mas tarde, a la fundación del estado judío, que llevo al desarraigo y dislocación de la sociedad palestina en todos sus estratos sociales.
NOTAS:
  1. ® Una Revisión de Palestina 1991: 635 (A Survey of Palestine 1991: 635).


  El problema del nacionalismo(s)
El nacionalismo palestino proyecto una imagen contradictoria de la mujer palestina y sus movimientos durante el Mandato. Por una parte la mujer fue vista como agente modernizador y civilizadores de la muy esperada nación independiente. Esto permitió a los movimientos femeninos desarrollarse y volverse visibles. Por otro lado, las mujeres fueron vistas también como los emblemas de la autenticidad de su nación y de patrones sociales históricos. En este papel, las mujeres fueron confinadas a un espacio privado, las guardianas de sus familiares masculinos. Debido a q lo que Chatterjee llama la contradicción inherente en el pensamiento nacionalista (Chatterjee 1993:38), la modernidad llama al avance y al progreso de la nación mientras que, al mismo tiempo, preserva sus características y tradiciones particulares.

Estos enlaces inciertos entre la mujer y sus movimientos nacionales fueron comparables con las experiencias en otros países del tercer mundo en los que las vanguardias nacionalistas actuaron como los modernizadores de sus naciones y sus mujeres. Como Jayawardena señalo en su análisis del papel de la mujer en los movimientos nacionalistas en el tercer mundo, el estatus de la mujer en la sociedad fue el barómetro popular de civilización (Jayawardena 1986:8).

Educación, libertad de movimiento y monogamia se convierten en las marcas principales de la modernidad civilizada. Todos los líderes británicos, árabes y sionistas, pusieron sus esfuerzos en el proceso de modernizar a la mujer como medida de la legitimidad de su poder en Palestina (Katz 1996:93; Katz 2003; Chatterjee 1993).

Yo propondría un modelo alternativo de investigación de las historias de las luchas de los proyectos de los diferentes grupos sociales nacionalistas a menudo articulados en torno a diferentes intereses, por una autonomía política, desde una opresión económica. Ya que, los proyectos nacionales varían de un grupo a otro. Este fue el caso en el Mandato palestino donde los intereses de liderar la elite nacional, hombres y mujeres, difirieron de los de los campesinos en muchas maneras. Los primeros tendieron a ser conciliadores con el poder colonial, mientras que, los otros, vieron en la presencia de este poder su total muerte y destrucción.

Las cuentas dominantes definen, generalmente, al fellahin (campesinos), como tradicionales, retrógrados y conservativos como activados por consagraciones tribales y religiosas (Budeiri 1979:46-47), y también como demasiado asolados, ignorantes y pobres como para jugar un papel significativo en el movimiento nacional (Lesch 1979:17). Del mismo modo, la mujer rural fue descrita como victima de la ignorancia y la pobreza y objeto de la caridad de la mujer de clase media (Mogannam 1937; Khartabil 1995; Husseini-Shahid 2000). Estas vistas consideran a los campesinos, y, por tanto, a sus mujeres, como incapaces de tener iniciativa política o acción colectiva. Swedenburg mostró que aunque que seguían las ordenes de la clase alta, el pueblo seguía teniendo una larga tradición de oposición a sus hegemonías, como se reflejo en la Gran Revuelta de 1936-1939 (Swedenburg 1995:170). Como Gramsai señala, una hegemonía de la clase dominante nunca es total o exclusiva, es, preferiblemente un proceso, una relación de dominancia que ha sido continuamente renovada, recreada, defendida y modificada (Williams 1977:112-3).

Por tanto, en vez de adscribir desarrollos particulares a tradición o Islam, tratare de investigar para entender las maneras culturales y religiosas especificas actuales influenciadas por el comportamiento de grupos particulares en circunstancias particulares, y como los factores sociales y políticos en que lo movimientos tuvieron lugar ayudaron a formar las elecciones y estrategias y, por tanto, también los resultados. Mediante la contextualización de los movimientos tratados en este capitulo en un contexto amplio, es posible ver de un modo más claro que las conexiones entre los cambios dentro de los grupos y aquellos que afectan a la sociedad, la economía y el poder que gobierna (ya sea colonial o racional).


  Activismo nacionalista y femenino bajo el Mandato británico (1918-1948).
Esta parte se centra en las relaciones entre la liberación nacional y la emancipación femenina durante las olas sucesivas de lucha nacional. Los movimientos nacionales palestinos, ya sea durante el Mandato británico o en su resurgimiento en la mitad de los sesenta, son evaluados por muchas estudiosas feministas como, en el mejor de los casos, incapaces de articular una visión coherente o una plataforma sobre genero (Sayig 1988; Peteet 1991; Jad 1991), y en el peor, como conservativos, tradicionales y chovinistas (Massad 1995; Parker 1999; Budeiri 1995; Rubenberg 2001). Lo que argumento aquí es que mientras los sucesivos movimientos nacionales palestinos fueron incapaces de articular una plataforma sobre género coherente, sus fragmentadas concepciones de género aparecieron como una reacción al activismo femenino. El activismo femenino, de momento, fue una gran extensión, el producto del movimiento nacional y sus varias fracciones.

El enlace entre los discursos nacionalistas y de género ha sido analizado en diferentes contextos históricos y culturales. Kandiyoti (1991a) argumenta, por ejemplo, que la integración de la mujer en el sentimiento de nación moderno sigue una trayectoria diferente que en la de los hombres. Por instancia, la proyección de la sexualidad femenina constituye una distinción crucial entre la nación y sus otros (1991ª:430). En común con los análisis varios esta la centralidad dada al papel de la mujer en los proyectos nacionalistas. Anthias y Yuval-Davis identifican cinco modos principales en los que la mujer ha tendido a participar en procesos étnicos y nacionales y en la relación con las practicas estatales; como reproductores biológicos de los miembros de las colectividades étnicas; como reproductoras de los bordes de grupos étnicos/nacionales; como centralmente participativas en la reproducción ideológica de la colectividad y como transmisoras de su cultura; como símbolos en los discursos ideológicos utilizados en las diferencias étnica/nacionales; y como participantes en las luchas nacional, económica, política y militar (1989:7) [5].

Es importante tener en mente que no hay una categoría unitaria de mujer que pueda ser concebida de una manera no problemática como el foco de lo étnico, nacional o de las políticas y discursos del estado. En el Oriente Medio, los movimientos nacionalistas y liberales dibujaron a las mujeres como actores y como símbolos (Badram 1995; Afkhami y Friedle 1997). La mujer constituye la figuración simbólica real de la nación (Anthias y Yuval-Davis 1989:10), mientras las distinciones entre grupos étnicos o naciones son constituidas principalmente, por el comportamiento sexual de la mujer[6] .

Durante el Mandato, el movimiento nacional palestino adscribe un nuevo papel a la elite urbana femenina como las compañera de los hombres para salvar su nación (Mogannam 1937; Fleischmann 2003). Pero este nuevo papel fue disputado por los campesinos masculinos y las mujeres por este asunto, quienes buscaron afirmar su poder a través de su suscripción a la lucha por la liberación nacional. Esta disputa más una reflexión de antagonismo de clase dirigida contra la hegemonía cultural de la elite urbana, incluyendo a sus mujeres, fue un modo de asegurar una nueva identidad campesina reforzada a través de su actuación colectiva en la Gran Revuelta. La estrategia principal de la elite nacional fue hacer a los colonizadores dar cuenta de su sistema de valores y de su discurso como modernizadores prometiendo persuasión del Mandato británico acerca de la legitimidad de las aspiraciones palestinas fue enormemente ignorada mientras el empobrecimiento de pueblos y campesinos aumentaba. Para los más seguros, la resistencia violenta no fue una estrategia desarrollada o planeada por la élite urbana ya que no fueron ellos los que toleraron el daño de la opresión británica. El acto de resistencia colectivo dio a los campesinos más poder como grupo diferenciado de la élite urbana.

La tradición del activismo femenino fue, como en la élite masculina, más pacifico. La mujer en Palestina, como en otros países, comienza su tradición fundando organizaciones caritativas en los centros urbanos (Badram 1995; Baron 1994; Chatty y Rabo 1997; Joseph 1997). Las lideres provenían de familias burguesas y ricas, así como familiares femeninos de funcionarios en ciudades como Jerusalén, Jaffa, Hifa (Khartabil 1995:57). Fueron mayoritariamente cristianos reforzados por el surgimiento de la educación misionera (Al-Tibawi 1956; Husseini-Shahid 2000; Mogannam 1937; Muslih 1998) y centrados en la educación de niñas y en el despertar de los orígenes caritativos, los movimientos de mujeres palestinas fueron expandiéndose mediante el deterioro de la situación política alimentada por las políticas coloniales británicas y la brutalidad del Mandato británico en la supresión de las revueltas palestinas, la elevación de la resistencia Palestina al proyecto sionista y la consolidación del movimiento nacional palestino en los años veinte y treinta. Estos eventos impulsaron a las mujeres a intentar transcender las barreras religiosas[7] las diferencias entre cristianos y musulmanes, lo rural y lo urbano, impidieron, en cualquier modo, darse cuenta de que el patriarcado era el enemigo común contra el que unirse en la lucha (Alexandra Aboud en Fleischmann 2003:274)[8] .

El desorden nacional prevalente llevo, también a las organizaciones femeninas, a ampliar su ámbito de actuación y desarrollar sus organizaciones. La fundación de la Asociación Árabe de Mujeres en 1930 fue un paso importante en la unificación del activismo femenino. En cualquier modo, fallo al crear una coalición nacional o una organización nacional de mujeres (Mogannam 1937; Jad 1990; Peteet 1991; Fleischmann 2003). Ni siquiera la floja coalición de organizaciones caritativas de mujeres pudo actuar como una fuerza nacional unificada. Como en el caso de las ONGs de mujeres actualmente, cada organización caritativa de mujeres tuvo sus diferentes estatutos y objetivos. Esas organizaciones descentralizadas se unieron en respuesta al deterioro de la situación política o en apoyo a las delegaciones masculinas que estaban negociando con el gobierno británico (Mogannam 1937; Khartabil 1995). En tiempos de crisis, el trabajo social de proveer caridad fue politizado cuando, durante la Gran Revuelta de 1936-39, los rebeldes pidieron a las mujeres distribuir comida y medicamentos a los pueblos sitiados (Khartabil 1995:76). Pero no fue hasta 1944 que aquellas mujeres activistas formaron la Unión Árabe de Mujeres, en un intento por echar alas para la unificación de sus rangos a un nivel nacional.

La habilidad de administrar o dirigir una organización de mujeres estuvo enormemente determinada por una mujer proveniente de una clase y sus exposición a una educación occidental (Mogannam 1937; Khartabil 1995; Zu`aytir 1980)[9] . Un amplio hueco cultural separo a las mujeres campesinas de la élite urbana nacional[10] . Esto fue principalmente debido a la ausencia de educación universal para mujeres junto con la incapacidad de las mujeres de usar la prensa o los medios impresos (Mogannam 1937) o de moverse libremente en el espacio publico. Las mujeres campesinas nos sufrieron las mismas restricciones (Turker 1993).

La envolvente construcción cultural continua de una identidad nacional (Shlesinger 1987:261) ayuda a explicar el retroceso de la élite femenina durante la Gran Revuelta del 36-39. por ello, uno puede ver el recurso a la tradición, en este caso imponiendo el velo a las principales mujeres urbanas[11] , no como tradicionalismo sino como una nueva invención campesina para asegurar su propio poder, ya que no lo impusieron a sus propias mujeres[12] . En esta crisis, las mujeres de la élite fueron abandonadas por sus lideres nacionales femeninos y se les pidió vestir modestamente como sus hermanas guerreras de los pueblos (Swedenburg 1995:181). Esto llevo al arrastre de la élite femenina desde el espacio publico a poner sus esfuerzos en los asuntos sociales y de desarrollo en lugar de en manifestaciones y denuncias contra el gobierno (Fleischmann 2003:178). Esto se resume como que el activismo político femenino podría también ser atribuido al hecho de que las élites urbanas y sus familias huyeron al desorden nacional durante la Gran Revuelta (Husseini-Shahid 2000:68, 113, 117,123). Las pretensiones de modernidad de la élite nacionalista masculina perdieron fuerza cuando se enfrentaron con la militancia de la rebelión campesina, dejando a sus mujeres en una precaria posición. En respuesta a las afirmaciones de los campesinos de que las mujeres eran menos autenticas, los hombres nacionalistas politizaron el significado de la domesticidad femenina, elevándolo a nuevas alturas, y lo dotaron de significancia nacionalista (Fleischmann 2003:10; Chatterjee 1990:233-40, 248).

El dilema de la mujer palestina, de cómo combinar la lucha nacional y la feminista es uno de los símbolos de los movimientos femeninos desde su origen hasta hoy. Las palabras de Khartabil en la Conferencia de Mujeres árabes de El Cairo[13] en 1944[14] son significantes para clarificar las diferencias entre la batalla que las mujeres continúan luchando por el reconocimiento de su nación y de sus existencia y otras mujeres que viven en una nación segura y un estado (Khartabil 1995:91). El deterioro de la situación política en Palestina forzó el cambio del rumbo para hombres y para mujeres. Los hombres se dieron cuenta de que necesitaban del activismo femenino y de sus organizaciones en general, lo que esta vez llevo de vuelta al espacio público con el apoyo y bajo la protección de los movimientos nacionales liderados por hombres.

El movimiento femenino bajo el Mandato británico no nació fuera de impulso feminista por articular los derechos de las mujeres, sin embargo, si fuera de la experiencia femenina dentro de movimiento nacional. Su discurso fue delicado e indirecto, ya que no hubo autoridad a la que pudieran dirigirse peticiones, especialmente, cuando la propia nación estaba bajo amenaza. La razón por la que las clases medias se unieron con los luchadores campesinos fue que pudieron compartir un sentimiento común de amenaza. Esta costosa lección podría ser re-experimentada a través de diferentes fases de los movimientos de mujeres palestinos. En otras palabras, hubo fases sucesivas de reproche en tiempos de crisis entre las clases medias profesionales y las masas populares y un distanciamiento y divergencia de agendas en periodos en los que parecía que el proceso de consolidación del estad podía estar en camino. Este patrón pudo ser trazado a través de las diferentes fases del movimiento de mujeres palestinas después del nakba de 1948.
NOTAS:
  1. ® Era asombroso notar en particular que la mayor parte de los rurales instruye, sobre todo al Musulmán, enseñaban a estudiantes el hacer un bordado de San Jorge (el santo de patrón de Inglaterra) la matanza del dragón con su lanza larga. Hasta este día, es común ver el bordado de esto y otro Christian Saints que cuelga sobre las paredes de las casas de los campesinos.

  2. ® Varios escritores que miran regiones diferentes indican los caminos de los cuales el vestido y el comportamiento sexual toman el valor cada vez más simbólico en la lucha por la identidad cultural y nacional. O el sij o el chipriota (Anthias y 1989 Yuval-Davis), el Habitante de Bangladesh (Kabeer 1989), mujeres iraníes o Afganas (Moghadam 1992) mujeres deberían comportarse todos de modos sexualmente apropiados. Si ellos no hacen, entonces ni ellos ni sus niños pueden ser considerados la parte de la comunidad.

  3. ® Mogannam declara que no era la primera vez que una sociedad femenina con socios mixtos fue establecida en Ciudad Santa. Declara que, tan pronto como en 1919 una asociación de las damas árabes fue formada con objetivos similares. La Señora Faiz Bey Haddad, uno de los promotores principales y los organizadores de esta sociedad, fue delegada para transportar al Rey Feisal en Damasco en 1919 las felicidades de las mujeres árabes de Jerusalén sobre su acceso al trono, y buscar su ayuda a beneficio de la sociedad (Mogannam 1937:56). Pero uno podría agregar que la tensión sobre socios mixtos podría ser atribuida, no a la tolerancia religiosa, pero más bien a una necesidad de mejorar los intereses nacionales.

  4. ® Uno podría argumentar también que esta diferencia en la identidad religiosa inhibe un movimiento de mujer que unifica de tomar un soporte crítico vis-à-vis el predominio el conservatismo religioso. Mujeres cristianas fueron más representadas en el mando del movimiento de mujer que en la población (respectivamente 25 a 11). Esta sobrerepresentación no podría ser provechosa en el enfrentar una orden social puesta por la mayoría Musulmana. Es interesante notar los significados diferentes detrás del apuntamiento de mujeres en los años treinta comparado a los años noventa. En los primeros hombres de caso quiso que mujeres mostraran más Palestinianism mientras en el éste ellos fueron apuntados, en el curso de primer intifada, mostrar más islamismo.

  5. ® El nombre de Maimana Al--Qassam el líder popular en barrios bajos Haifa y la hija del Jeque Izzedin al Qassem, calculado sólo una vez en las Mujeres 1938 de la Conferencia De este bajo los auspicios de Huda Sha
    awi. Teniendo un muy famoso, el padre bien respetado no era bastante para avanzarla en las organizaciones de mujer sin un fondo de clase conveniente. En el libro de Khartabil ella mencionó como Maimana movido a Tulkarem de Haifa después de la muerte de su padre y su nombre fue mencionado como un miembro de la asociación Tulkarem caritativa. Khartabil revela como un grupo la preguntó, mientras a un recién llegado a la ciudad, de mujeres, que discutían sobre la presidencia de la asociación Tulkarem de mujer, ser el presidente. Khartabil desde luego tenía todos los criterios para ser un jefe de la organización de mujer en aquel tiempo, queriendo decir el alto fondo de clase, el nivel alto de educación y un marido famoso que trabaja como un doctor mayor en el gobierno de Mandato británico (Khartabil 1995:70-1).

  6. ® En las memorias de Husseini Sereno ella menciona sus vacaciones de verano en un pueblo cercano, " los días largos de verano pasado rápidamente () nuestras familias se pusieron más cercanas juntos, cambiando la aduana y hábitos. Aprendimos la cocina de pueblo y ellos aprendieron la ciudad los caminos, y nuestras vidas fueron enriquecidos " (Husseini-Shahid, 2000:32). El ayan beneficiado del gran aumento de las importaciones que cambiaron el modo de vida para la clase palestina superior y su modo de consumo (coches de fantasía, recepciones lujosas, bodas extravagantes, modo de vestido y hospitalidad). Como descrito por una de las familias cristianas más ricas en aquel tiempo:

  7. ® Solíamos viajar a Líbano para pasar el verano y entre semana solíamos organizar recepciones a su turno en cada uno de las altas familias que constituyen nuestra comunidad. En estas recepciones, mujeres solían mostrar lo mejor que ellos tienen, vestido en la última manera, ellos distribuyen tarjetas de invitación a las familias invitadas que declaran la fecha y el lugar de la recepción que viene. La recepción comienza a principios del mediodía del domingos, por ofreciendo jugos frescos, bocados ligeros, comidas, frutas, postres todo hecho por las mujeres que competían en el respeto de organización, limpieza, inteligencia, elegancia y altos modales. Solíamos hablar en francés e invitar familias Musulmanas conocidas (Im Salim, la Entrevista).

  8. ® Según Zuaytir, uno de los líderes locales diseminó una declaración que pide a todos los hombres en ciudades llevar koffeya de los campesinos en vez del tarboush. Esto no es la misma cosa que la petición de mujeres urbanas de llevar el velo, como para hombres la demanda era táctica, proteger a campesinos cuando esten presentes en ciudades ya que ellos principalmente fueron apuntados por la policía británica (Zuaytir 1980: 440).

  9. ® En el cántico del poeta popular y cantante zajal popular, Nuh Ibrahim: " Y usted, el marzo de mujer árabe en paso con sus hermanas los guerreros (Mujahidat) de los pueblos. Deje de usar su maquillaje, dejar de ir al cine y otras clases de hospitalidad. La subida al nivel de sus hermanas que llevan jarras de agua sobre sus cabezas, uniendo a los guerreros, cantando y aclamándolos y tan el alivio de su muerte " (Swedenberg 1995:182). Las burlas y el desprecio de mujeres de " Westernised fueron reflejados en las canciones de niños que algunos muchachos jóvenes solían recitar viendo a una mujer con un sombrero umm al-burnita al-raqqasa biddha bumba we rasasa (la mujer que lleva un sombrero, el bailarín, merece una bomba y una bala) (Sayigh 1987:28).

  10. ® Dieron a la primera conferencia convocada por Sha
    awi en 1938 para apoyar la causa palestina el nombre de mutamar nissa al sharq la Conferencia de las Mujeres del Este (Zuaytir 1980:471). Sha
    awi se opuso a las tentativas por algunos intelectuales palestinos para llamarlo la conferencia árabe de mujer, ya que pan--Arabism no fue desarrollado aún como en Líbano y Siria en aquel tiempo.

    Khartabil atribuyen la convocación de la conferencia 1944 y la creación de la Unión árabe De mujer a la demanda de las mujeres palestinas que enviaron a representantes para delegar a Huda Sha
    awi la autoridad para representar y defender los derechos de los palestinos en todas las arenas internacionales.


  Liberando voces: las implicaciones políticas de las madres palestinas narrando su pérdida.
 
  Introducción.
Los medios de comunicación populares con frecuencia retratan a las madres palestinas llenas de alegría cuando sus hijos son martirizados (asesinados por los israelíes). También han sido acusadas de ser actores activos que promocionan la participación de sus hijos en actividades de resistencia que culminan en la muerte de los mismos. Independientemente de estas afirmaciones y acusaciones, existe una amplia documentación que muestra la gravedad, el trauma y la agonía que ha sufrido la población palestina bajo la ocupación israelí, especialmente durante la I Intifada (diciembre 1987 a septiembre 1993) y bajo la actual y continua Intifada que comenzó en septiembre de 2000. Además, investigaciones que han llevado a descubrimientos empíricos (ver por ejemplo Baker & Shalhoub-Kevorkian, 1995; Elbedour, Baker, Shalhoub-Kervorkian, Irwin & Belmaker, 1999) muestran la gravedad de los síntomas psicológicos que sufren las madres palestinas como resultado de estar severamente traumatizadas, especialmente en aquellos casos en los que pierden un hijo como resultado de opresión política o militar. Depresión, ansiedad, síntomas psicosomáticos y síntomas de Desorden de Estrés Post-traumático no sólo son algo común entre las mujeres palestinas, sino que son más intensos que los que experimentan sus contrapartes masculinas (Abdel-hamid, Steffen, Bjertness, Grunfeld & Hauff, 2002).

La literatura también muestra que las mujeres palestinas son víctimas además de opresión patriarcal y discriminación de género (Shalhoub-Kevorkian, 1998, 2001). Estudios sobre el estatus de los derechos civiles y políticos de las mujeres palestinas (WCLAC, por sus siglas en inglés, 2001a), violencia contra la mujer, mujer y derecho (Khader, 1999) y otros estudios, muestran que las mujeres palestinas se enfrentan a una opresión estructural que es construida por normas culturales, leyes y otras políticas sociales de la sociedad (ver Wing, 1994). Estos tres factores (traumas psicológicos, opresión política y discriminación de género) se cree que ejercen una gran influencia en las percepciones individuales de las mujeres palestinas sobre sí mismas, sobre su poder personal, político y social y sobre la habilidad de sobrellevar el estrés y sus síntomas concomitantes.

La literatura sobre mujeres palestinas ha estado dominada principalmente por dos líneas independientes de investigación. La primera corriente se ha enfocado en el rol de las mujeres en el movimiento de liberación nacional y en los efectos de la ocupación en sus vidas (Haddad, 1980; Talhami, 1984; Warnock, 1990). La segunda corriente, examina los efectos directos e indirectos de las normas, tradiciones y del patriarcado sobre las mujeres (Haddad, 1980; Warnock, 1990). Sayigh (1983) fue el primero en vincular los efectos que tiene la opresión política y social en las vidas de las mujeres palestinas, aunque otros han discutido el vínculo entre la opresión política, personal y socio-cultural (ver por ejemplo Sayigh, 1996; Shalhoub-Kevorkian, 1997; Warnock, 1990). Pese a la emergencia de literatura reciente que trabaja la intersección entre la opresión de género y la ocupación (ver por ejemplo, Hamami, 1990, 2001; Jad, 1990; Shalhoub-Kevorkian, 2002b, 2003; Taraki, 1997; Thornjill, 1992) existe una precaria investigación sobre el efecto de las dinámicas internas del trauma psicológico, la opresión política, el rol de género, las estructuras patriarcales y las instituciones sociales en la reacción de las mujeres hacia la ocupación israelí como se refleja en el trauma de la pérdida de un hijo. Además, hay una necesidad de reubicar a la academia en lo referente a las mujeres en Palestina, prestando atención a la lucha y el contexto de la micro-política palestina y la macro-política económica, política y de poder mucho más global (Mohanty, 2003) cuando se analizan los efectos del trauma del martirio (Shahadeh) en las madres de los mártires (Umahat Al-Shuhada).


  Mujeres, victimización, conflicto, conflicto político y la intifada palestina.
La reacción de las mujeres hacia el conflicto político y hacia situaciones de guerra es diferente a la de sus contrapartes masculinas, especialmente en Oriente Próximo (Accad, 1990; Shehadeh, 1999). Se encontró que las mujeres se ven intensamente afectadas no sólo por el contexto político, sino también por la naturaleza de las relaciones de género existentes. Por ejemplo, Accad (1990) hace hincapié en la correlación existente entre sexualidad y guerra en el Líbano, mientras que explora las interpretaciones sociológicas, políticas y feministas de la violencia, la agresión, la guerra, la opresión, el amor, el poder y el rol de la mujer. Ella ha analizado la adecuación de la literatura en términos de su habilidad para proveer un entendimiento de las realidades sociales y políticas. Sayigh (1996), por otra parte, emplea las historias de vida, memorias y percepciones para estudiar a las mujeres palestinas en los campos de refugiados.

Sobrellevar el dolor de la historia de una nación y las agonías de recuerdos duros fueron algunos de los puntos discutidos por varios escritores feministas (ver por ejemplo Kaplan, Alarcon & Moallem, 1999). La correlación entre la historia de una nación, el trauma, los roles de género y las vidas personales de las mujeres es muy importante en el caso de las mujeres palestinas. Ninguna feminista occidental ha hecho hincapié en el elemento historicista y su interacción con la vida y el estatus de las mujeres cuando escriben sobre la lucha de la mujer como hizo Stree Sakti Shanghatana (1989). Teóricamente, como dijo Sayigh:

En el feminismo, también, el concepto de historia tuvo múltiples usos, tanto en la teorización y la investigación como en la movilización y sensibilización. Particularmente en el caso de las luchas anti-coloniales, la discrepancia entre la participación de la mujer y su marginalización en la política y la historia nacional han alimentado formas específicas de feminismo que frecuentemente toman la forma de intentos de reconstituir una memoria femenina colectiva. (Sayigh, 1996, p. 146).

La política nacional y la de género han sido el centro de varios escritos feministas, incluyendo las feministas israelíes y palestinas. Por ejemplo, Abdo y Lentin (2002) discuten la conexión entre nacionalismo y feminismo, como se refleja en el caso palestino-israelí. Como argumenta Abdo: Yo misma he pasado por diversas fases de desarrollo en mi feminismo, de un feminismo nacionalista a un feminismo crítico con todos los nacionalismos, incluyendo el mío propio (Abdo & Lentin, 2002, p. 3). Ellas explicaron cómo el mito sionista de solucionar el problema de la gente (principalmente judíos europeos/ashkenazis) sin tierra al asentarlos en una tierra (Palestina) sin gente (Abdo & Lentin, 2002, p. 4) ha llevado a la emergencia de un nuevo feminismo académico que es tanto palestino (Abdo, 1994; Dajani, 1994) como anti-sionista (Lentin, 2000; Sharoni, 1994; Shochat, 1988; Yuval-Davis, 1982). De ahí que voces críticas feministas como las de Abdo y Lentin hayan revelado el efecto político/personal del dolor, del sufrimiento, de la lucha y del poder del nacionalismo y el feminismo. La interrelación entre estos factores sirve como tema principal de este artículo; por ejemplo, la relación entre el dolor personal, los roles de género y la lucha colectiva/nacional y su interacción con aquellos que detentan o poseen poder (global, local y político).

La conexión entre feminismo, el rol de la mujer y el nacionalismo también fue discutido exhaustivamente en los países del Oriente Próximo como Turquía, Irán y Egipto. Kandiyoti (1996) argumenta que la tensión consistente siempre ha existido entre las tendencias modernistas del nacionalismo que favorecen la expansión de los derechos de las mujeres y las posturas anti-modernistas que se preocupaban más de los valores culturales y de la identidad. Esta tensión entre feminismo y nacionalismo levantó serios dilemas para los feministas debido a la complejidad del nacionalismo. Los nacionalistas y los movimientos nacionales animan a las mujeres a participar más activamente en la vida social y política. De la misma manera, ellos reafirman las fronteras de las conductas femeninas culturalmente aceptables y ejercen poder sobre las mujeres para controlar sus roles de género mediante un discurso nacionalista. Consecuentemente, las mujeres son percibidas como si tuviesen la libertad de escoger sus roles e intereses socio-políticos y personales, pero únicamente dentro de las redes y los tenedores de poder que los producen. Kandiyoti asegura que la agenda de las sociedades musulmanas en Oriente Próximo que están luchando contra la aculturación occidental, y la agenda de los movimientos nacionales preocupados por la dominación islámica han constreñido a los académicos feministas entre las mujeres de Oriente Próximo. La identificación de autenticidad cultural con el Islam (ver por ejemplo, Ahmad, 1990) situó a las mujeres en una posición muy delicada y problemática, no sólo en términos de la práctica del feminismo, sino también en términos de los roles de la mujer. Preservar la autenticidad cultural, entonces, sólo puede hacerse mediante la negación de que las prácticas islámicas son opresivas o bien argumentando que las prácticas opresivas no son necesariamente islámicas. Me gustaría agregar además que la necesidad nacional de formar un Estado en la sociedad palestina, en algunos casos, ha empoderado poderes patriarcales/tradicionales, ha debilitado la relación entre mujeres y las instituciones del Estado y ha exacerbado la complejidad y los retos que enfrentan los palestinos en general y las mujeres palestinas en particular (Shalhoub-Kevorkian, 2002b).

Esta complejidad llevó a una situación que creemos que afrontan las mujeres palestinas en tres formas conectadas entre sí: (a) La hegemonía de las estructuras internas patriarcales/tradicionales y en algunos casos religiosas, que llaman a la preservación de la autenticidad cultural y de la protección de la mujer/nación. (b) La ocupación externa israelí que continúa oprimiéndolas y violando sus derechos humanos; y (c) los mitos y prejuicios externos, occidentales, contra las mujeres árabes/palestinas que las estigmatizan y acusan de ser las provocadoras que encuentran placer en fomentar a sus hijos para que se conviertan en mártires. La inclinación de los medios de comunicación occidentales (principalmente EEUU) e israelíes al emplear normas psicologizadas de sufrimiento para examinar las reacciones de las madres palestinas las ha construido como madres incapaces. Esta interpretación arbitraria ha llevado a la representación de las mujeres palestinas como cautivas de su etnia (árabe) o de su origen religioso (Islam), además de brindar una imagen de supuesta alegría y emoción en los funerales de sus familiares (para más detalles ver una carta de Sama Aweidah, 2001, WSC y WCLAC, 2001, a, b). Estas creencias sin base, mitos o argumentos deberían ser escrutados para determinar su precisión y su validez antes de ser aceptados como fuentes de reconocida erudición.

Escritoras feministas (ver por ejemplo, Afshar, 1993; Mohanty, 1986; Shiva, Gordon & Wing, 2000; Tucker, 1993) han enfatizado la necesidad de re-examinar los mitos y generalizaciones occidentales tales como la universalidad de los modelos feministas occidentales para explicar el estatus, la reacción y la condición de las mujeres árabes, o la creencia de que el Islam es la causa principal de la subyugación de las mujeres en el mundo árabe. La feminista árabe Fátima Mernissi (1987) subraya el potencial subversivo de los discursos universales en lo referente a los derechos humanos y a ciudadanía en sociedades donde la sumisión a la voluntad de Dios y a las reglas temporales constituyen paradigmas alternativos (ver Kandiyoti, 1996 para más detalles). Además, para Mernissi, el feminismo es inseparable del impulso democrático de una sociedad. Adicionalmente, cuestiones referentes al análisis de las jerarquías de poder y de la construcción del otro han sido centrales para la crítica del Orientalismo inspirado por Edgard Said (1979). Su análisis sobre cómo mujeres orientales son representadas llevó al desarrollo de una academia post-orientalista que creó un nuevo género para el estudio de la representación en las ciencias sociales. Esta estrategia erudita señala la importancia de posturas críticas con las tradiciones y señala también la importancia de redefinir la voz feminista dentro del contexto de Oriente Próximo; por ejemplo, una voz feminista que sea tanto dinámica como específica de cada contexto (Al-Ali, 2000; Huntington, 1997).


  Sobrellevando la opresión política y militar.
El debate sobre la lucha nacionalista palestina, principalmente durante la II Intifada ha generado discrepancias entre varios observadores sociales y actores políticos. Activistas, feministas, a nivel local, nacional e internacional, apoyen o no la lucha palestina anti-colonial, han formado parte de dicho debate. Algunos de esos debates giraron en torno al tema de las bombas suicidas. Para otros, la cuestión era la resistencia ante la ocupación. Debido a la frecuencia en la pérdida de vidas en el lado palestino por lo que parecen ser motivos poco justificados, un mecanismo de supervivencia y adaptación fue creo yo la elevación del concepto y el significado del mártir dentro de la sociedad palestina. Sin embargo, esto ha llevado a que las mujeres palestinas sean culpables no sólo de ser malas madres según la comunidad internacional, sino también a sobrellevar cargas adicionales dentro de su propia comunidad. Bajo el concepto del martirio, la cultura y sociedad palestinas exigen a las madres que supriman su sufrimiento cuando sus hijos mueren, porque se cree que su muerte ha sido noble, valiosa y sagrada. Además, a las mujeres frecuentemente se les niega el derecho de llorar a sus hijos abiertamente, e incluso son llamadas a ulular en celebración, lo que muchas hacen aún en pleno estado de shock, histeria o crisis (Khamis, 2000). La literatura muestra que investigadores palestinos y occidentales han estudiado los efectos de la ocupación israelí en la salud mental y en el estado social, físico y educativo de los palestinos, especialmente durante la I Intifada (diciembre 1987 septiembre 1993) y en la actual Intifada Al-Aqsa. Aunque distintas poblaciones (niños, mujeres, etc.) fueron utilizadas en estos estudios, estaban de acuerdo en que la ocupación ha tenido un efecto profundo en el bienestar de los palestinos. Síntomas de depresión, ansiedad, desorden de estrés post-traumático y condiciones somáticas se encontraron en niveles elevados en la sociedad palestina (ver por ejemplo Baker, 1991, 1992; Punamaki, 1990). Además, la literatura muestra que la religiosidad y la convicción política juegan roles y papeles importantes en las estrategias de supervivencia palestinas (Baker & Shalhoub-Kevorkian, 1995). Los individuos que participaban activamente en la resistencia y que poseían convicciones políticas, o que eran moderadamente religiosos, mostraban menos signos de impotencia, pesimismo o desesperación. Los palestinos en general buscan distintas formas de sobrellevar y hacer frente a la continua opresión política y al trauma personal. Las mujeres palestinas han sido muy activas social y políticamente en la resistencia a la ocupación mientras conectan sus roles de género con sus roles nacionales y los construyen como una nueva forma de sobrellevarla.

El asunto de Shahadah, el martirio, ocupó muchas discusiones y resultó en distintas sino contradictorias conclusiones. La Enciclopedia sobre Política y Religión define martirio como:

En su forma más pura, el martirio es una preparación voluntaria, consciente y altruista para sufrir y ofrecer la vida misma por una causa. El mártir cristiano busca la muerte segura. La tradición islámica da lugar primero a un soldado muerto en una guerra santa o jihad, que buscó vencer al adversario sin necesariamente haber perdido, su propia vida. La tradición judía asigna el honor no sólo a aquéllos que afirman su fe frente a la amenaza, sino a víctimas como las del Holocausto, a las que no se les dio a escoger. (Wuthnow, 1998, p. 494).

Debido al hecho de que este artículo se centra en las voces de las madres palestinas de mártires, Umahat Al-Shuhadaa, me gustaría definir el significado político/cultural palestino del término Shaheed (singular) o Shuhadaa (plural), basándome en mi interpretación como mujer y activista palestina que proviene de la definición ofrecida por las madres palestinas de mártires y que se basa en la interpretación cultural (que incluye la religiosa), del Shahada martirio. En el contexto de la Intifada la resistencia palestina ante la ocupación la interpretación local de la palabra Shaheed lleva consigo un significado cultural, político y religioso y se refiere a todas y cada una de las personas que cae, muere o es asesinada por el enemigo, en este caso, Israel. Esta persona podría ser una niña asesinada mientras juega en su casa, un bebé en el regazo de su madre, un niño camino a la escuela, un tirapiedras, un suicida bomba, una mujer que muere durante el parto debido a la prohibición israelí de impedir que llegue a un hospital, un conductor de ambulancia asesinado en servicio debido a razones políticas, etc. Además el acto del martirio Shahada lleva consigo un significado expandido de la victimización nacional (y del sacrificio religioso) durante un período de resistencia nacional, en este caso, la Intifada. También el martirio puede ser un acto de omisión o comisión de un individuo en su proceso de supervivencia, sobrellevar su vida a la par que resiste a la ocupación de Israel en Palestina. Este proceso de supervivencia culmina con la muerte de la persona. El mártir Shaheed en términos religiosos -, es testigo de una fe, incluyendo al testigo de su muerte (martirio). En términos políticos, Shaheed es alguien que muere en la lucha por la libertad y es honrado como un héroe.

Las madres de los mártires palestinos son esas madres, como Um Ahmad, madre de uno de los mártires palestinos, que las define como las que no sólo perdieron a sus hijos o seres queridos durante un sangriento conflicto político. Se esperaba que reaccionasen ante la muerte repentina de sus hijos con un orgullo enorme (Bifakhr Waetizaz) aceptando la muerte como un hecho de Dios y para Dios, porque es el destino de su hijo (Qadas Wa Qadar). Luego tuvieron que enfrentarse a todo el mundo que las acusó como madres que esperan/rezan/causan la muerte y/o el envío de nuestros hijos hacia la muerte. La situación psicológica de las madres palestinas ante la pérdida de sus seres queridos no era el centro de atención de los poderosos a nivel local e internacional. Por ejemplo, la mayor parte de la cobertura del conflicto palestino-israelí enfatizó y mostró la anormal alegría expresada por Umahat Al Shuhadaa ante dicha muerte. En algunos casos, la gente ha traducido o nombrado Shaheed como suicida bomba.

Las mujeres palestinas se han enfrentado a experiencias mucho más duras durante la II Intifada en términos de trauma, pérdida y opresión. A pesar de su continua victimización, a las mujeres palestinas se les ha negado incluso un reconocimiento de su dolor y sufrimiento (Shalhoub-Kevorkian, 1998). Sin embargo, aquellas que viven el conflicto político y que sobreviven a sus consecuencias necesitan expresarse con sus propias voces una voz que es específica de su contexto socio-político, de género y económico. La cuestión es, sin embargo, ¿hasta qué punto la perpetua subyugación hacia la opresión política animada por la falta de reconocimiento por parte de la comunidad internacional del doloroso legado y del continuo trauma, afectan la vida privada y pública de estas mujeres? Este artículo intenta responder a esta pregunta.


  Marco metodológico.
Cuando Chandra Mohanty publicó Bajo ojos occidentales en 1986, criticó el discurso occidental feminista sobre las mujeres del tercer mundo a través de la colonización discursiva de las vidas y la lucha de las mujeres del tercer mundo, intentando exponer el vínculo poder-conocimiento. La conexión entre las feministas académicas y las feministas de organizaciones políticas fue puesta en escena, destacando la necesidad de re-examinar las implicaciones políticas de nuestras estrategias analíticas y de nuestros principios. El objetivo principal de Mohanty apoya mi elección de la metodología de este artículo, que consiste en construir un marco conceptual que atienda a la micro-política del contexto y de la lucha palestina y a la macro-política de la economía global y los sistemas políticos, así como a los procesos en relación a Palestina y a los palestinos (ver también Mohanty, 2003). Esta metodología también es apoyada por escritores árabes como el novelista y periodista libanés Nohad Salameh. Salameh escribió en el diario francófono de Beirut LOrient-Le Jour, 25 de julio de 1978, si nos importa no seguir siendo intelectuales sin historia, debemos escribir lo inenarrable (citado en Cooke, 1999, p. 73). El estudio presentado aquí surge de la ideología de la voz que afirma que no hay forma en la que uno pueda estudiar o entender a los individuos o a sus problemas sin escuchar y reconocer sus voces, esas voces que hablan de lo inenarrable mientras que se presta atención a los contextos micro y macro que rodean esas voces. Aquí, el trauma de perder a un hijo en el contexto de la lucha política palestina-israelí fue investigado al concentrarnos en las voces de las madres de los mártires.

Este artículo hace que sean escuchadas las voces de las propias mujeres, mientras compartían la pérdida de sus hijos conmigo (como terapista). Escoger permitir a la voz silenciada que hable, significó sobre todo escuchar sus discursos. Dejar que ellas escogiesen sus propias palabras para expresar sus realidades fue considerado una terapia de voz o una terapia de palabras, porque como escribe el escritor libanés Etel Adnan:


las palabras como pequeños átomos, como partículas emanando de nuestro organismo, como emanaciones audibles de nuestro maquillaje mental y emocional, como la creación más cercana a nuestra forma de ser. Estas pequeñas energías son similares a los átomos, en el sentido de que contienen un poder tremendo. Una vez que tocan nuestra psique dejan su huella, su impacto, y parece que afectan mucho más a las mujeres, incluso si es simplemente porque las mujeres tradicionalmente han estado en menor contacto con el mundo exterior, y permanecieron más cerca de sus propios yo y de la memoria(citado en Cooke, 1999, p. 74).

Mariam Cooke trabajó en el hecho de que las mujeres tienen el poder mágico de curar heridas de la sociedad con la fuerza atómica de sus palabras. Este artículo trae ante el lector las palabras de estas mujeres, el lenguaje y las voces, no como una descripción decorativa de sus pérdidas, sino más como una visión política y humana, una ideología, una filosofía (ver también Shehadeh, 1999). Ojalá reportando sus voces sobre cómo sobrellevan y se enfrentan al trauma de perder a un hijo, se dé un primer paso para lograr que se escuchen las voces de las mujeres en el contexto del trauma del conflicto político. Esto podría ayudarnos a construir un lenguaje más auténtico que esté basado en las propias palabras de las mujeres. Así, podremos reaccionar más efectivamente ante algunas de las acusaciones y creencias estereotipadas sobre cómo las madres palestinas abusan de sus hijos al enviarlos hacia la muerte.


  ¿Por qué terapia de voz en grupo?.
Una terapia de voz en grupo para la superación del trauma fue establecida con 10 madres, habiendo perdido todas algún hijo en el último año. Los chicos, todos varones con edades comprendidas entre los 14 y los 20 años (6 de ellos entre 14 y 17), habían sido todos asesinados de un tiro. Cuatro de las madres del grupo eran parientes; sus hijos que fueron asesinados eran primos. Las edades de las madres iban desde los 35 hasta los 50, una de ellas era estudiante universitaria, otra había sido profesora, las demás se habían casado a edades tempranas y sólo habían terminado entre 6 y 9 años escolares. Tres de ellas venían del área urbana, otras tres venían de un campo de refugiados y el resto venían de un barrio cerca de Jerusalén. A pesar de la diferencia en la ubicación geográfica de las madres, del nivel educativo, del estatus económico (tres de ellas venían de un estatus económico medio-alto, el resto de un estatus socioeconómico bajo), las madres se sentían muy cercanas entre sí y expresaron reacciones similares hacia el martirio. A pesar del hecho de que las participantes del grupo no eran homogéneas (viniendo de distintos lugares, niveles educativos o estatus socioeconómicos), sus percepciones y definiciones de la pérdida y el martirio eran muy similares. La autora, una terapista palestina, estaba acompañada por una activista feminista que ayudó en la organización de las reuniones, invitando a las participantes y haciendo seguimiento con ellas en etapas posteriores.


El objetivo del grupo de superación de trauma era buscar los sentimientos y dolores no verbalizados para poder liberar esas voces, y tratar de mejorar y empoderar las estrategias de superación de las participantes. Asunciones centrales fueron que algunos comportamientos o síntomas disfuncionales podrían haberse originado como estrategias legítimas para sobrellevar la pérdida, y que las madres de los mártires fueron reprimidas de la oportunidad de desarrollar ciertas habilidades para superar el trauma. Esta carencia (en un contexto de trauma continuo y pérdida constante de seres queridos, tierras y medios económicos de supervivencia debido a la situación conflictiva), podría ser posiblemente la causa de que las mujeres se sintiesen sin poder y que se sintieran incapaces de defenderse a sí mismas. Trabajamos con grupos en vez de que con individuos, porque creemos que, cuando la recuperación ocurre en un formato grupal, las mujeres participantes curan sus pérdidas a la vez que construyen nuevas conexiones con aquéllas que han sufrido de manera similar. Las conexiones en un contexto de curación son, por lo tanto, parte esencial de la recuperación.

Todas las madres que participaron en el grupo expresaron su voluntad y necesidad de hacerlo así. Umm Ahmad nos dijo:

Cuando vengo aquí, siento que me encuentro con él, que puedo hablar de él y mostrarle mi amor sin que nadie me detenga por hacerlo.


Umm Mahmoud dijo:

Yo participo en casi todas las actividades vinculadas con su martirio; porque esa es la única manera en la que siento que yo, como madre, puedo mostrarle mi amor y mi preocupación.

Al fortalecer las estrategias de superación de las madres, las sesiones grupales tenían por objetivo ayudar a las madres a superar el trauma del martirio de sus hijos. Esta idea puede oponerse en cierta medida a la creencia religiosa de que las madres de los mártires no deberían considerar la muerte como una pérdida sino que más bien tienen suerte de haber sido escogidas para ser esas madres. Aún así las visitas a las familias y mi trabajo de aproximadamente casi 4 meses mostró que los miembros de las familias tenían la necesidad de compartir su dolor, su pérdida y su trauma en vez de su felicidad como muestran algunas coberturas mediáticas cuando discuten sobre los mártires palestinos y sobre la reacción de sus madres hacia su martirio (WCLAC, 2001 en árabe). El proyecto además intentó ayudar a las madres a compartir su trauma con nosotros en una atmósfera separada de creencias religiosas, políticas o sociales. Permitió a las madres redefinir la pérdida y el martirio en sus propias palabras y según sus propias percepciones, a la vez que apoya el argumento de Mohanty (2003) sobre la necesidad de contextualizar nuestros análisis y concretar sus efectos sobre las mujeres. Mi elección como investigadora palestina de ver a las mujeres como las constructoras principales de mi metodología, y permitirles escoger el formato grupal como su método preferido de compartir, verbalizar y recibir apoyos, hizo del encuentro grupal un lugar seguro en la locura del conflicto. Las medidas de seguridad que todos tomamos en cuenta como palestinos para protegernos unos a otros de cualquier abuso infligido por las Fuerzas de Defensa israelíes, la elección sobre el lugar de las reuniones, y los continuos cambios (de lugar y horario) a los que nos enfrentamos para intentar evitar cualquier daño tanto para las participantes como para la terapista, hicieron de este acto terapéutico no sólo un lugar de encuentro para los consejos, el apoyo y el empoderamiento, sino también una fuente de fuerza y determinación para todas las mujeres que buscan la paz y mantienen la esperanza. Esto fue más que una simple metodología de investigación. Fue activismo que llevó a cabo objetivos y medios políticos, feministas y humanos.


  Liberando voces.
Trabajar con mujeres traumatizadas por la pérdida de sus hijos durante la II Intifada y debido al conflicto palestino-israelí nos hizo profundizar en el efecto diferencial del trauma sobre mujeres y hombres en la sociedad palestina. Mediante la exposición de las voces de las mujeres, el dolor personal, las violaciones de derechos humanos y los asuntos de salud mental, uno es consciente del impacto sobrecogedor de los eventos políticos e históricos sobre los problemas médicos y psicológicos de los individuos. Como escribió en 1848 el patólogo alemán Rudolf Virchow, la medicina es una ciencia social y la política no es otra cosa que la medicina a gran escala (citado en Rosen, 1947).

Aunque tentados a no combinar todos estos aspectos y buscar explicaciones más sencillas, fuimos forzadas por las propias participantes a conectar la historia y la macro-política con sus narrativas y reacciones personales. La terapia de voz ayudó a relacionar el efecto del amplio ambiente nacional y su conexión con las condiciones estructurales o institucionales que llevaron a la pérdida, la muerte y el dolor. Las siguientes secciones, reflejan el resultado de tomar en cuenta el contexto social y político a la vez que se escucha el sufrimiento del individuo y mirar a los patrones históricos y culturales que crearon la tragedia individual de la mujer. Consciente de que el siguiente análisis no cubre todos los tópicos que salieron a relucir con las madres de los mártires, espero reflejar algunos de sus esfuerzos de contrarrestar las consecuencias de la violencia y su búsqueda en el grupo por curar sus memorias heridas.


  No es solo mi hijo (de ser sólo mi hijo a ser el hijo/héroe colectivo)
Esta búsqueda tiene por objetivo visibilizar a las mujeres como actores históricos, sociales, económicos y políticos. Al incluir las perspectivas de las mujeres al dar un espacio a las voces de las madres de los Shuhadaa, aprendimos que las participantes sintieron que su pérdida no era sólo suya; se convirtió en una pérdida nacional colectiva. El hijo privado de una mujer se convirtió en el mártir de una nación, y ella se convirtió en la madre de un mártir, cuando, como dijo una de ellas, yo quería ser la misma madre, la nadie (nakirah), pero con él a mi lado. Además, debemos buscar vías alternas para analizar y definir lo que sucede cuando una madre deja de ser como cualquier otra madre (como ellas mismas afirman) y pasan a ser Um El-Shaheed (madre de un mártir).

Salwa, una joven madre que había perdido a su hijo un mes antes de que comenzara la terapia grupal, compartió con nosotras que ella reaccionó de manera feliz y orgullosa hacia el martirio-Shahada de su hijo, incluso canté y le di chocolate a la gente durante y después de su funeral, mi hijo es un héroe, un héroe nacional, todo el mundo está orgulloso de él, porque él con su propio cuerpo evitó que ellos entrasen en nuestra casa. El resto de participantes se veía entre sí y me dijeron, un día ella despertará, y será muy doloroso. No mucho tiempo después, en septiembre, cuando comenzó la escuela, ella vino a la sesión grupal, sus ojos llenos de lágrimas y rabia. Ella dijo:


No pude dormir el mes pasado; siempre quise que él se graduara de la escuela. Hoy fui a la tumba y le grité y maldije a todos los líderes. Le dije, ¡Levántate, hijo! (Kum Yamma), no te quedes bajo la tierra, levántatepreparé tu mochila para la escuelatodos los niños fueron a la escuela y tú estás ahí, ¡levántate! No quiero un hijo que es un héroequiero a mi hijo de vueltaél es mi hijolo quiero de vuelta.

Las madres no sólo sintieron el profundo dolor de la glorificación social/colectiva de los actos de sus hijos mientras que tenían que negar su agonía personal, sino que también se quejaron de la falta de oportunidades para despedirse correctamente de sus hijos. Extractos típicos fueron:

Desearía que me hubiesen permitido verlo cuando aún estaba en el refrigerador. El toque de queda en el barrio evitó que pudiese ir hasta el hospital, abrazarlo y pedirle perdón por no poder verlo antes de ser enterrado. Desearía tener la oportunidad de abrazarle y besarle. Mi esposo dio la orden de no dejarme entrar. No quería ser avergonzado por mis reacciones y no pude verlosi sólo supieras cuánto sueño con poder abrazarlebesarleme ha destrozado. Me prohibieron besarle y llorarle, porque el Sheik dijo que mis lágrimas podrían traerle dolor y hacerlo impuro (Tunajesu).

Debido a la situación política (toques de queda, arrestos, encarcelamientos, disparos, etc.) durante las dos Intifadas, los mártires son enterrados muy rápido para evitar más pérdidas de vidas que podrían ocurrir si el funeral rompe el toque de queda o acaba en enfrentamientos. Adicionalmente, algunas creencias religiosas demandan un entierro rápido (algunas madres contaban que en el Islam es preferible enterrar al muerto lo antes posible), así que hay poco tiempo para dedicarse a velar a los muertos. Finalmente, el entierro rápido también viene dado por los rumores de que los israelíes podrían usar los órganos de los mártires, y mutilar o torturar al cadáver. Esta situación añade más trauma para la madre. Fátima dijo:

Yo no estaba en casa cuando lo trajeron (al cadáver de su hijo) a casa, y tantas personas participaron en el funeral, y yo su madreno tuve la oportunidad siquiera de decirle adiós


Las palabras de Umm Mahmoud:

El problema es que los doctores me dieron sedantesy eso evitó que yo pudiese incluso ver todo el funeraldesearía que no hubiesen hecho eso.

Umm Ahmad compartió con nosotros cómo acabó envolviendo el cadáver de su único hijo en bolsas de plástico y escondiéndolo entre los asientos de un taxi para que no fuese encontrado por los soldados israelíes:

Estaba sentada en el asiento del taxi, sonreí e incluso hablé con el soldado israelí, y le pedí que me permitiese llegar a salvo a casa. Mi hija estaba sentada junto a mí, llorando muy duro, y tuve que decirle que ella estaba enferma y que tenía que llevarla al médico. Tenía tanto miedo de que nos pidiese bajar del taxi y lo registrara porque esto es lo que suelen hacer, pero no lo hicieron. Logré esconder su cuerpo y llegar a casa. Al menos fue enterrado sin que su cuerpo fuese violado por los israelíes.


La opresión patriarcal que negó a las madres el derecho al luto, añadida a la opresión religiosa y política, causó un enorme impacto a nivel psicológico y psicosomático en el sufrimiento de las madres. Hablaron sobre cómo siguen soñando con sus hijos, pidiéndoles que las abracen o las besen, o hablar con ellos. Um Ahmad dijo:

Sigo viéndolo cómo viene con las manos abiertas y pidiéndome que lo abrace. Siento que él está molesto conmigo por haberle fallado al darle aunque sea el último abrazosi fuese sólo una madre y no la madre de un mártir, hubiese llenado mi corazón con su abrazo.

Muchas participantes hicieron hincapié en la importancia de hablar con los líderes palestinos y explicarles que las madres necesitan despedirse de sus hijos, y que a pesar del hecho de que es un héroe nacional, y su muerte es una pérdida nacional, él es su hijo. La repentina noticia de la pérdida de sus hijos causó mucho dolor, pero al mismo tiempo se les concedió un elevado estatus religioso y social como madres de los mártires.

El nuevo elevado estatus social y religioso implícito en ser la madre de un mártir, afectó profundamente la habilidad de las mujeres de vivir el luto por la muerte de sus hijos. Estaban desgarradas entre la necesidad de actuar acorde a su nuevo estatus y el dolor y la agonía que sintieron debido a su pérdida. La cuestión es entonces si la colectivización y glorificación de la pérdida nace de una necesidad socio-política y religiosa de negar el trauma individual de la madre o si es un método para ayudar a las madres (y a la nación madre) para sobrellevar y aliviar el dolor de la pérdida, o si se trata de ambas cuestiones.

Las participantes estaban también muy confundidas en relación al martirio. Algunas afirmaron su orgullo por los hijos y hermanos que murieron. Una madre dijo, no es como todas las muertesesta muerte no significa la pérdida de alguien, sino que significa que nosotros los palestinos somos persistentes en nuestro objetivo de detener la ocupación, y detener el asesinato de nuestra gente. Esta politización del dolor personal para aliviar el efecto del trauma era intercambiablemente utilizada con la personalización del dolor particular de perder a su hijo especial. Esta mezcla de sentimientos, está muy bien reflejada en el testimonio de una madre:

Perdí a mi hijoy nada es tan duro como perder a un hombre tan joven. ¿Crees que alguna vez me perdonaré no haber evitado que fuese a la escuela ese día?. Tenía la intuición de que el ejército invadiría el barrio, pero cómo podía saberlo y ahora está muerto. ¿A quién le importa, quién llora, quién pierde?. Yo perdí. ¿Crees que la Autoridad Palestina podría traerlo de vuelta?... ¿Crees que siquiera saben el dolor y el sufrimiento por el que estoy atravesando?. ¿Alguien sabe lo que significa para una madre dormir en su cama cuando su propio hijo duerme en las piedras en ese feo cementerio?. Pero bueno, suficiente con opresiones y pérdidasnosotros los palestinos no podemos seguir aceptando la pérdida de tierra, de gente, de derechosEn Hizma (cerca de Jerusalén) no peleamos con armas, peleamos con piedras, con las vidas de gente joven, peleamos con nuestra creencia profunda (Iman).

Esta rabia contra los ocupantes, la Autoridad Palestina y contra sí mismos estuvo presente en la mayoría de los testimonios de las madres. Pero a pesar del dolor, siempre usaron las palabras esperanza (Amal), paciencia (Sober) y fe (Iman). El concepto Iman fue utilizado repetidamente, por ejemplo:

Deberíamos ser tolerantesdeberíamos resistirlos con tolerancia, pero yo sé una cosaseguiremos luchando contra la opresión con nuestra creencia de que algún día Dios nos ayudaráy que él (Dios) no nos olvidaráÉl no dejará que nuestra esperanza muera, nuestros hijos sean heridos, encarcelados o muertos, Él conoce muy bien nuestra necesidad de vivir con dignidad.

Esta conexión entre fe, dignidad, orgullo y búsqueda de la esperanza fue claramente reflejada por Umm Ammar quien recitó un poema:

La Tasqinni Kassa Al-Hayyati Bithullattin, Bal Fasqinni Bil Izzi Kassa Al-Handdali (No me fuerces a beber de la copa de la vida con humillación/prefiero probar una pequeña muestra con orgullo).

La muerte de un niño también evocó los recuerdos de las madres de haber sido refugiadas en 1948 debido a los eventos que rodearon el establecimiento del Estado de Israel. Por ello, a pesar de su creencia en el poder de Dios para ayudarlas y apoyarlas, las madres temían el futuro. Su creencia en la esperanza (Amal) se vio afectada por los recuerdos de sus terribles experiencias, el hecho de que hayan perdido familiares en el pasado y que la familia se encuentra ahora desperdigada en distintos sitios. Además, el trauma parece ser acumulativo y tras-generacional. Esta reexaminación de la historia nacional y las muertes previas de familiares aumentaron la sensación de desesperanza, por un lado, pero por otra parte, animaron a otras a buscar una mejor vida para sus hijos, principalmente porque creen que sus hijos son persistentes en la lucha contra la opresión:

No permitiremos que nos pateen fuera de nuestras casas, como en 1948pero tenemos miedo, y nadie sabe lo que depara el futuro para nosotrosnuestra creencia en Dios nos ayudará, porque eso es todo lo que tenemos. Todo lo que esperamos es que la sangre de nuestros hijos no haya sido en vano.

La negativa a aceptar la tristeza como método de superación llevó a una búsqueda de esperanza y fortaleza que fue reforzada por el uso de explicaciones religiosas y anécdotas político/culturales. Umm Bilal explicó:

Deberíamos estar todos felices, porque nuestros hijos no murieron sino que fueron a disfrutar un lugar mejor que el nuestro. El martirio no es la muerte, es una muerte extraordinaria con un estatus divino, deberíamos agradecer a Dios por lo que nos dio, y evitar llorar o sentirnos tristes.

El incremento en el número de invasiones israelíes de escuelas, barrios y ciudades, los continuos bombardeos, la pérdida de vida diaria, encarcelamiento, confinamiento a un área, toques de queda, etc. (ver informes de Betselem y hojas de información entre 2001-2003) han aumentado los niveles de rabia y violencia de hombres y niños. Algunas dijeron al grupo que sus hijos se negaban a ir a la escuela, porque creían que algún día, serían asesinados y entonces no tenían nada que esperar. Las madres son muy conscientes de esto, y explicaron cómo la situación política ha causado que los niños sean incansables, rabiosos y violentos, en algunos casos, incontrolables.


  Sobrellevando el recuerdo mientras siente la desesperación dentro del contexto político.
Cada vez que veo a los Shabab (hombres jóvenes) volver del trabajo, comienzo a llorar y a cantar lamentaciones (Bannaweh). Lo recuerdo regresando del trabajo, dándome dinero a escondidas de su padremi Mahmoud dejó la escuela hace 2 años, tenía 16 años, quería ayudar a su padre financieramente. Solía trabajar en Israel, para apoyarnos económicamente, y acabó pagando con su vida camino al trabajoes difícil para mí sobrellevarlo. Cada vez que veo a sus amigos, o los escucho regresar del trabajo, comienzo a llamarlocomo si estuviese segura que algún día va a regresar.

Umm Rami dijo.

Rami estaba enamorado de una chica joven. Aunque era muy joven, 15 años, planeaba casarse con ella. Solía contarme su sueño de ellos casándose, e incluso le prometí que le daría la habitación de arriba para que viviesen en ella. Hoy, cuando escucho algo sobre una boda me vuelvo loca. Siento que quiero gritarle a cualquiera que venga a invitarnos a una boda. Siento que nadie tiene derecho a casarse, porque a mi hijo le fue negado el derecho de cumplir sus sueños. Cada vez que entro en casa, puedo olerlo, a veces incluso lo veo pidiéndome que le abrace. Yo era su amiga y él era el mío. Me niego a salir de casa por miedo a encontrarme con sus compañeros de clase o escuchar su voz llamándome Wein Ya Hajjeh? (¿Dónde estás, respetada madre?), una frase que solía decir muy frecuentemente, y yo solía adorarla viniendo de su boca, o ver los ojos de la gente sentirse apenados por mí por haberlo perdido. Es duro recordarlo, pero es aún más duro olvidarloeste dolor del recuerdo es una torturafue asesinado hace un año, y aún no puedo evitar verle y sentirle cada día y cada noche alrededor mío.

Sobrellevar el recuerdo y ayudar a los familiares a sobrellevarlo fue muy difícil para las madres. Las estrategias de superación de las madres hacia los recuerdos variaban.

Algunas trataron de sobrellevarlo negando sus sentimientos. Otras llevaron a cabo su vida diaria en un estado de amnesia escogida, y otras compartieron su angustia y tristeza con familia y amigos. Fadwa dijo, A mi hijo le gustaba comer cierto platoy desde su muerte no permito que nadie lo cocine en casa, porque él no está aquí para comerloy nadie va a comerlo, y rompe a llorar. Umm Usama respondió, yo hago lo contrarioporque le gustaba cierto platosiempre lo cocinopara recordarlo y mantenerlo conmigoinvito a sus amigos a casa y los alimento con el mismo plato que le gustaba a Usama. Sí deseo que estuviese con nosotros para comer, pero gracias a Dios por nuestra situaciónsoy una mujer religiosa y no puedo quejarme contra la voluntad de Dios.

No cuestionar la voluntad de Dios al llevarse a sus hijos como vimos previamente, manteniéndose ocupado en reuniones sociales, actividades políticas o tareas domésticas fueron algunos de los métodos de sobrellevar la pérdida. Las participantes aprendieron que no existe una forma correcta o incorrecta de sobrellevar la pérdida. Cada persona busca su propia forma de reducir su dolor y de sobrellevar el recuerdo. La tendencia más fuerte aparentemente en las reacciones de las mujeres es la búsqueda de métodos de supervivencia, de esperanza y de poder que surgen del martirio de sus hijos. Nos dijeron cómo intentan apoyar a sus otros hijos sobre todo cuando las hermanas de los mártires o los hermanos lo recordaban y comenzaban a llorar, maldecir o a sentir dolor mientras decían estas palabras:


Tu hermano estaría orgulloso de ti si sacas buenas notas. Tu hermano estaría feliz de verte feliz y no llorando. Tu hermano no te dejaría tirar piedras, porque él quiere que te quedes a mi lado, él sabe lo doloroso que fue para mí perderloYamma, (Mamá) quédate por mí y hazme felizy deja que tus hermanos y hermanas disfruten sus vidas con tu presencia, perdimos uno, déjanos disfrutar lo que nos queda.

Umm Ahmad compartió con el grupo la negativa de su hija mayor a casarse o a usar un vestido blanco después de la pérdida (Shahadaa) de su hermano. Nos dijo que cada mañana su hija solía comenzar a llorar mientras veía a su alrededor a las fotos de su hermano asesinado. Explicó que cada vez que se levantaban, preparaban el desayuno, leían el periódico, o conducían el coche, su hermana lo nombraba y sus lágrimas nunca se secaban. Entonces ella compartió con el grupo la manera en cómo convenció a su hija de continuar con su vida:

Sabes Mamá, Dios quiso que conociéramos el significado de la vida quitándonos una de las nuestrasuna muy queridapero hizo eso para enseñarnos que la vida es muy preciosaahora lloras porque extrañas a tu hermanodijiste que no quieres casarteNo Mamádeberías casarte usando su foto. Te compraré un marco dorado con su collar y pondremos la foto de Ahmad dentropara que cuando dejes la casa en tu vestido de novia él esté contigo, y él te bendecirá y te permitirá disfrutar de tu vidaDios lo pidió para morir y sacrificar su viday al hacer esto nos dio la oportunidad de vivir una vida mejoruna vida llena de bendiciones Barakeh y orgullo Fakhr. ¿Alguna vez has visto una novia tan afortunada como tú?

Construir poder del dolor fue discutido repetidamente, mientras usaban varios ejemplos, mostrando que el rol de las madres tras el martirio de sus hijos es mucho más duro. No sólo tienen que cargar con el dolor de la pérdida, tienen que apoyar al resto de la familia y evitar que ellos pierdan la esperanza. Las madres explicaron que el recuerdo era inevitable, y recordar a sus hijos se volvió más duro debido al deterioro de la situación política. Explicaron que cada día moría otro chico, otra casa demolida, y tantas personas eran encarceladas. Además, mostraron que la muerte de sus hijos no acabó con la agonía, fue seguido por el encarcelamiento del padre, hermanos, hermanas o familiares cercanos. Además el recuerdo y el luto eran más dolorosos, como confesó Nadia: el problema es que nuestro dolor comenzó con la pérdida de mi hijo, pero nunca paró después. Éramos acosados a diario, redadas nocturnas, encarcelamiento de mis dos hermanos, y posteriormente la demolición de la casayo siento a veces que ellos quieren quemar nuestros corazones Bidhum Yehreou Klubna.

Las formas de las madres de sobrellevar su pérdida pueden resumirse en ayudar y apoyar a los miembros de la familia (Cuando veo a la familia contenta, alivia mi dolor), participando en actividades con otras madres de mártires, dedicando más tiempo a rezar, visitando la tumba del mártir y plantando flores y arbustos.

El miedo de las madres a una futura pérdida las pone en un continuo estado de tensión y preocupación. Cuando compartieron con el grupo su estado de shock, de entumecimiento y negación a aceptar la pérdida, las madres religiosas se negaron a aceptar el dolor. Explicaron al grupo que las madres de los mártires no deberían guardar luto, ya que eran escogidas por Dios. Esta explicación religiosa fue parcialmente aceptada, pero las madres seguían afirmando que extrañaban a sus hijos; por eso lloran, van a la tumba y les da rabia. Una de las madres que negó a las madres de los mártires el derecho a llorar fue cuestionada por otra madre sobre qué hacía cuando extrañaba a su hijo, porque si no es religiosamente aceptado llorar, visitar la tumba o hablar con los muertos, ¿cómo sobrellevaba sus sentimientos? Ella respondió:

Me levanto cada día, y antes de irme a rezar, abro la puerta entre mi cuarto y el cuarto de mi hijo. Miro al sueloél fue quien puso las lindas baldosas en el sueloasí que me agacho, beso el suelo, y pongo mis mejillas en el suelo para sentir sus manossi sólo supieras lo mucho que lo extraño.

Después, algunas madres decidieron consultar a un líder religioso y regresaron con otras interpretaciones que permiten a las madres llorar, guardar luto e incluso visitar la tumba. Sin embargo, apuntar que quien da o niega el permiso a llorar y guardar luto es el hombre. Este control masculino sobre las reacciones de las madres fue muy bien reflejado en el testimonio de una de ellas, ellos quieren imponer reglas incluso en nuestras lágrimasparece que su control sobre nuestras vidas, nuestro matrimonio y nuestro destino no les parece suficiente.


  ¿Cómo puedo ayudar y proteger?
Umm Mahmoud explicó que su principal problema es que su casa es conocida por los soldados como la casa del mártir. Esta situación la hace sentir como que no tiene ningún control sobre su casa y por mucho que intenta proteger a sus hijos, ella siente que la casa se ha vuelto en un sitio completamente inseguro. Nos dijo, empecé a creer que cuando los chicos están fuera de casa; están más segurosporque los soldados han registrado la casa tantas veces, rompieron la estufa, dos puertas, el fregadero de la cocina, aterrorizaron a los niños al punto que se orinaron encima, gritaba y lloraban sin cesar. Umm Riad se preguntaba, yo también creo que debería proteger a mi familia, pero cómo puedo hacerlo si el miedo y el horror (Ruob) se enfrentan a nosotros cada día. No estamos seguros dentro de casa con nosotros en ella, ¿ni estamos seguros fuera?

Muchas cuestiones referentes a la seguridad del resto de la familia y las continuas amenazas y miedos surgieron, mientras aseguraban que el martirio de sus hijos añadió dolor y cambió sus vidas.

Estaba claro que la muerte de un hijo afectó profundamente el comportamiento de las mujeres y las estrategias de protección hacia ellas mismas y en sus roles maternos, a sus hijos y su familia y a su ambiente. Algunas nos dijeron que no podían dormir desde la muerte, o soñaban repetidamente que su hijo les pedía ayuda, y hablaban de la necesidad de proteger a los familiares vivos. Algunas tenían miedo de dejar la casa o cerrar la puerta, en caso de que él (el hijo muerto) viniera de visita y le explicase cómo proteger a sus hermanas y hermanos. Algunas madres explicaron que los hijos más jóvenes comenzaron a dormir junto a ellas, o que ellas evitaron que sus hijos durmiesen lejos de ellas. Otras participantes nos explicaron cómo se negaban a permitir que sus otros hijos abandonasen la casa, jugasen fuera, fuesen a donde sus amigos, etc., por miedo a perderlos. Explicaron cómo la familia no podía ya sentirse segura. Una dijo, de ahora en adelante después de la muerte de Rami- la felicidad y la tranquilidad no volverán a prevalecer en la casa. Otra nos dijo, desde su martirio, evito que toda la familia participe en eventos felices como las bodas. Cada vez que lo hacen, regresan enfermos, molestos y sin esperanzacomo si la felicidad hubiese sido robada de nuestra familia cuando nos dejó.

Algunas madres dijeron que eran incapaces de hacer incluso trabajo doméstico rutinario, por ejemplo:

No puedo cocinar o limpiar la casa, no puedo sentarme con los niños en la nochesigo llorando o aislándome del resto de la familiasiento que cuando lo perdí, también perdí la voluntad de viviry mi poder de ser madre.

Otras madres dijeron justo lo contrario; sintieron que no podían descansar o eran muy incansables y tenían la necesidad de seguir trabajando. Estos dos patrones, de sentirse paralizad e incapaz de hacer sus actividades diarias o de trabajar demasiado, fueron mencionadas por la mayoría de las madres, como si estuviesen en un estado pendular entre la parálisis total y el poder y la determinación absoluta de vivir, de proteger y de sobrellevarlo. Estas reacciones son típicas de madres que han perdido a sus hijos. Sin embargo, las particularidades del conflicto político en Palestina (el continuo peligro sobre los hijos y la familia restantes y el revivir continuamente el trauma de la opresión) complica mucho más las reacciones de las madres. Una de las cuestiones que surgió al hablar del asunto de la protección fue la confrontación diaria con el enemigo.

Encontrarse con israelíes fue considerado por la mayoría de las mujeres como causante de dolor, sufrimiento y aumentaba los recuerdos tristes. Al parecer el otro colectivo representaba o era identificado con los asesinos. Las madres hablaron de sentimientos de agotamiento, rabia y tristeza cuando se encontraban con un judío israelí, así como sentimientos de humillación, desesperanza y falta de poder para proteger y salvaguardar a sus seres queridos. Algunas incluso compartieron su incapacidad para seguir caminando, y el sentimiento como dijo una de venirse abajo. Las madres discutieron su lucha entre su necesidad interna de estar con sus hijos y protegerlos/ayudarlos, y su falta de poder y socorro cuando se encontraban con tanques israelíes, Hummers (un tipo de Jeep que los israelíes utilizado durante las incursiones) y otras armas sofisticadas. Umm Ayman dice que ella teme enfermarse porque esto implicaría ser tratada en un hospital israelí (vive en Jerusalén Oriental y oficialmente debería ser tratada en el hospital israelí de Hadassah). Dijo, prefiero morirme que enfermarmeporque creo que no podría ver sus caras. Umm Rami tomó el punto de vista opuesto:

Yo personalmente no tengo ningún problema al encontrarme con judíos israelíes, incluso cuando nosotros no ocupamos sus tierras, invadimos sus pueblos y matamos a sus hijos, y ellos sí lo han hecho. Podría incluso decirte que el jefe de mi hijo era un judío israelí, y se puso muy triste cuando supo que mi hijo fue asesinado. Incluso expresó su deseo de participar en el funeralpero temimos por su vida, y le dijimos que no viniera. Nos llamó y nos pidió el video del funeral, y se lo mandamoscreo que se sintió muy avergonzado al enterarse que mi hijo fue asesinado 30 minutos después de irse del trabajoél sabía muy bien la buena persona que todos habíamos perdidono deberíamos temerlessino tener cuidado si planean atacarnos.

Una de las historias reflejó lo que significa no sólo encontrarse con el enemigo, sino también las prioridades de las madres cuando necesitan enfrentarse al enemigo y tratar con su rabia hacia ellas y con su necesidad de proteger y sobrevivir:

Voy dos veces a la semana a Ramallah a vender yogur, porque mi esposo está en la cárcel desde el martirio de mi hijo y soy la única que trae pan a la casa para la familia. Iba camino a Ramallah cuando un grupo de soldados me detuvo a mí y a otros hombres trabajadores que iban camino a su trabajo temprano en la mañana. Como estaba embarazada, y llevaba una olla grande de yogur en mi cabeza, los soldados sospecharon que llevaba una bomba o algo similar. Me pidieron que pusiera la olla en el suelo y que le quitara la tapa. Querían revisar si había algo escondido en el yogur e iban a hacerlo con sus manos y sus pies para revolver el yogur. Les supliqué que no lo hicieran y que lo haría yo con el cucharón (kafkeer). También les sugerí probarlo, para probarles que no había nada malo en él, lo probé yo misma para demostrárselo. Después de eso, querían revisar si escondía algo en mi vestido, ya que estaba embarazada. Apartaron mi vestido usando sus armas, y me pidieron que me quitara el velo y la almohada que me había puesto en la cabeza para llevar la gran olla de yogur. Me volvieron loca al punto de que el hombre que estaba parado detrás de mí esperando a ser registrado me dijo que simplemente les lanzara la olla encima.

El sentimiento de rabia, miedo y frustración era tan fuertepero miré al hombre y le dije, por qué gastaría el yogur en un soldadoél no merece una gota del yogurmis hijos necesitan cada céntimo de la venta de este yogury prefiero regresar con mis hijos con los 24-25 shekels que sin dinero y con mucho dolor y agonía.

Ella vino a la sesión grupal para contar al grupo la historia y explicarles que a pesar del dolor y las lágrimas que sintió tras el proceso de tortura, como lo llamó ella, ella sintió que las mujeres son fuertes y nadie, ni siquiera el enemigo, puede detenerlas en la búsqueda de una vía para apoyar a sus hijos. Volví a casa con 26 shekels y pude comprar un pollo y dos kilos de arrozese día protegí a mi familia del hambredesearía poder hacerlo todo el tiempo.

Las mujeres participantes compartieron con nosotros las innumerables estrategias que usan para proteger a sus hijos y a su gente, y que las ayudan a sobrevivir. Las estrategias implican métodos de protección tanto en la esfera privada/familiar como en la pública/política. Entra otras, las madres mencionaron estrategias como ayudar a esconder a niños que eran perseguidos, hablar y enfrentarse a los soldados israelíes en un intento por evitar que abusaran de los palestinos, gritar fuertemente pidiendo ayuda o incapacitar al enemigo durante las redadas en sus hogares. Mostraron cómo cocinaban para todo el vecindario cuando no había acceso a la comida, recogían textos escolares de otros pueblos cuando los que tenían habían sido destruidos, protegían a hombres y niños en las alcabalas cuando eran acosados por las FDI, participaban en los funerales de otros mártires, incluso cuando no conocían a la persona, simplemente para apoyar, ayudar y proteger a otras familias cuando se enfrentaban al dolor y a la pérdida. Mencionaron su planificación diaria para las noches, para atraer a los niños para que llegasen temprano a casa y participaran de las actividades familiares, canciones, reuniones, comida, charlas, etc., e incluso compartieron sus canciones de cuna con el grupo para ayudar a sus hijos más pequeños a dormir.


  El martirio y la aceptación de la muerte: en busca de una vida mejor.
¿Desearon las madres el martirio para sus hijos? Esa fue una pregunta muy dura y dolorosa que las madres palestinas en general y las madres de mártires en particular querían discutir. Las palestinas han sido acusadas de empujar a sus hijos a la muerte. Las narrativas compartidas en esta terapia grupal arrojan luz sobre esta cuestión.

Las madres afirmaron que hicieron todo lo que pudieron para evitar la muerte de sus hijos. Algunas dijeron cómo solían correr detrás de los niños, buscándolos por todas partes y evitando que participaran en confrontaciones (Muwajahat). Las madres no sólo desalentaron a sus hijos a participar en confrontaciones, a veces incluso llegaron al punto de castigarlos para detenerlos. A veces los niños reaccionaban ante sus madres. Umm Khaled dijo cómo, cuando sus hijos sienten que está sobreprotegiéndolos al grado de volverlos locos, la amenazan y le dicen que quieren morir como mártires.

Todas las demás compartieron con nosotros su extremo estado de shock y dolor cuando supieron que habían perdido a sus seres queridos. Todas contaron historias sobre sus reacciones, como culparse a sí mismas por permitir que sus hijos salieran a jugar al patio, o por no evitar que ellos saliesen de casa. Algunas incluso explicaron con detalles el hecho de que hacían hasta lo imposible por evitar que los niños salieran.

La necesidad de buscar una respuesta a la pregunta ¿por qué fue asesinado? ¿Por qué mi hijo? hizo que las madres aceptasen cualquier explicación para aliviar su dolor. Las participantes explicaron que sus seres queridos escogieron morir, para dar a otros vida. Nadia dijo:

Siento tanto dolor, pero lo que me hace sentir mejor es la creencia de que mi hijo escogió ser martirizado (Yistashhed). Me pedía que rezara por él para que muriera como un mártir (Shahid)porque esperaba que su muerte pudiese aliviar la vida de aquéllos a quienes amaba. Porque el martirio (Shahadeh) no es la muerteesto es dar vida a otros, o permitir que otros vivan una vida mejor.

Umm Bilal dijo:

El martirio es como un soldado que murió en la guerrala muerte del soldado no es una muerte ordinariaes una muerte que trae vida y seguridad a los otros, vida a aquellos palestinos que están luchando por vivir. Déjame contarte cómo su padre perdió su trabajo, y cómo la vida se volvió muy dura para nosotros, sin dinero ni manera de llenar las necesidades básicas de la vida. Es por esto que él se sintió mal, lleno de desesperanza y agonía, y buscaba maneras de aliviar las cargasdejó la escuela porque éramos incapaces de pagar su educación, trató de encontrar un trabajo, pero fallóy luego decidió organizarse junto a otros jóvenes (Shahab) para proteger su tierra.

Y Umm Rami:

Tras la muerte de Ramininguno de los chicos quiere vivir o continuartodos quieren morirporque ellos creen y esperan que la vida después de la muerte será mejor que vida que tienen ahora.

El martirio (Shahada) fue interpretado de distintas formas, pero todas acordaron que se trataba de la insatisfacción del chico con la opresión política, su falta de voluntad para aceptar el horror como algo normal que formaba parte de su vida diaria y de su necesidad de proteger la tierra y a sus seres queridos de más humillación. Las madres dieron muchos ejemplos de cuando sus hijos presenciaban y experimentabas humillación, violencia y desdén. Ellas sentían la rabia y la desesperación de sus hijos, pero como dijo una, el ojo observa pero la mano es inútil (El-Ein Bassirah Wil Eid Qassirah).

Pese a todas las connotaciones positivas dadas al martirio que parecían aliviar algo del dolor, reducir sus ansiedades y su depresión y animarlas en la búsqueda por la supervivencia, las participantes expresaron continuamente el horror de su pérdida repentina. Umm Mahmoud dijo: a pesar de todo es muerte, a lo que una respondió, ¿Cómo podemos llegar al punto en el que podamos recibir más apoyo de Dios y de los demás sin perder a nuestros seres queridos? ¿Cómo podemos ayudar a nuestras familias sin acabar perdiéndolas?. Otra añadió: Últimamente siento que la muerte se ha convertido en la carretera de la vidaes como igualar la vida a la muerte¿Es esta vida como palestinos, se trata de si vivimos mientras morimos cada día un millón de veces, o morimos para poder vivir?.


  Luchando contra las negociaciones: entre las políticas del silencio y la hegemonía de la ciencia/verdad.
En guerras, zonas conflictivas y otras situaciones de violencia, las mujeres pueden ganar consciencia y sensibilizarse en lo que a género se refiere, así como politizarse; son un objetivo de forma particular porque son mujeres y quizás su forma de hablar sobre cómo sobrellevar (la violencia) y hacerlo refleja un nivel básico de consciencia feminista y humanista, especialmente si quieren resistir como mujeres. Nuestro estudio de caso Ummahhat Al-Shuhadaa (madres de mártires), mostró su consciencia sobre los distintos niveles de opresión como víctimas y supervivientes. Su manera de adaptarse/sobrellevarlo y/o su rechazo de aceptar la opresión política, de género y estructural y su voluntad por resistir de múltiples formas, a la vez que construían nuevas formas de sobrellevarlo, desveló el poder de los que no tienen poder y la esperanza de los perseguidos.

Este artículo reflejó hasta qué punto los que detentan el poder, internacional, local (palestinos), o los conflictivos políticamente (israelíes), enmudecen las voces de las mujeres palestinas mientras utilizan la hegemonía de la ciencia y las políticas del silencio. Los poseedores del poder local palestinos usaban interpretaciones religiosas, valores patriarcales/tradicionales o creencias políticas para afectar/bloquear las formas de sobrellevar la muerte de los hijos de las madres de los mártires, cuando perdían un hijo. Los detentores del poder internacional usaron la hegemonía de ciencia occidental (Nandy, 1998) como por ejemplo teorías psicológicas sobre maternidad/paternalismo y teorías traumatológicas sobre formas de sobrellevar la pérdida para demostrar que las madres palestinas son madres inadecuadas y que viven su luto de forma anormal. Los oponentes radicales israelíes usaron su poder político y militar en nombre de la seguridad nacional y necesidades de supervivencia para reprimir aún más a las madres palestinas. Pese a todas las estrategias mencionadas anteriormente para silenciar a las mujeres, éstas construyeron una nueva forma de adaptación caracterizada por la voluntad de las madres palestinas de proteger, amar, buscar técnicas de supervivencia, rechazar la opresión y crear esperanza. El discurso de adaptación de las mujeres palestinas fue un discurso de amor/paz cuyo objetivo era contener la frustración, el odio y la desesperanza.

Este trabajo buscó explorar cómo los métodos de género para sobrellevar el trauma y la política de la pérdida, estaban conectados con la política de la resistencia a la opresión, las políticas del silencio y las políticas de la verdad. Un grupo de madres de mártires en Palestina participó en talleres de empoderamiento que fueron denominados terapias de voz y sus narrativas fueron reveladas gradualmente. Las discusiones semanales de esas madres han redefinido las viejas y épicas nociones de los gloriosos conflictos políticos transfiriéndolas a escenarios donde son las víctimas las que son vistas como verdaderos héroes. Ver el efecto de la situación política a través de los ojos de las madres, me ayudó a entender el efecto de la crueldad, la pérdida y la opresión impuesta en sus respuestas naturales de amor, protección y sufrimiento. Además, e incluso desde sus impresiones de desesperación, las madres buscaban la esperanza. Más que simples víctimas pasivas, se convirtieron en creadoras de redes de seguridad enfrentando las crueldades impuestas sobre ellas. Sus reacciones a esta crueldad las han unificado en sus roles de género, pero también las ha diversificado en sus reacciones personales ante el trauma de la pérdida. Las madres mostraron un pie firme en la realidad a través de los encuentros, cuando algunas estaban más ancladas en el pasado, algunas retenías un fuerte vínculo con lo posible y el presente, mientras que el resto estaban obsesionadas con el futuro. No importa qué camino escogió cada madre a nivel individual, todas lograron sobrevivir esperando la gloria gracias a la muerte de sus hijos, examinando el refugio de la locura/enfermedad para sobrevivir al dolor de la pérdida, agarrarse hacia el pasado, o abandonando el pasado en búsqueda de un mejor futuro. Al revelar los métodos de género para sobrellevar el trauma y la forma de cómo la opresión conecta la política de la pérdida con la política de la resistencia, aprendimos que las narrativas de las mujeres nos dicen que las reacciones de las madres de mártires palestinas ante su pérdida no difieren de las de otras madres que han perdido a su hijo bajo circunstancias traumáticas. Adicionalmente, las madres palestinas se ven a sí mismas como protectoras de sus hijos y de sus familias más que como promotoras o incitadoras de comportamientos riesgosos o temerarios. El trauma sufrido por las madres de mártires palestinos está compuesto de opresión política y de género, haciendo que sobrellevar la pérdida sea más difícil. Pese al enorme trauma infligido sobre estas madres, y la continua incapacitación por parte de instituciones políticas y sociales, ellas no se vinieron abajo. Hay una silenciosa nota de fuerza que aparece principalmente en compañía de otras mujeres.

A pesar del hecho de que este artículo está basado en las voces de un pequeño grupo de mujeres, creemos que los encuentros grupales y el apoyo obtenido por las madres al compartir sus narrativas y al preocuparse y apoyarse unas a otras, nos ayudó a revelar verdades escondidas. Nos mostró un poco de los aspectos más escondidos, humanos y sofisticados de la maternidad adecuada, del trauma y la pérdida en el contexto palestino del martirio, destacando los aspectos mencionados anteriomente.


  Forzando el ordenen el caos.
Aunque las mujeres participantes hablaron por sí mismas, sus palabras y sus reacciones son una pequeña muestra de un aspecto más comprehensivo de la Intifada, las unió y les permitió reestructurar discursivamente la sociedad en torno a un nuevo centro y a una nueva imagen, buscando y creando un espacio seguro que llenan con su amor, su preocupación y protección.

Forzando el orden en el caos de las emociones, las motivaciones y los resultados de la Intifada, las madres lograron exponer sus pensamientos y dolores, mientras reinterpretaban su situación a través de sus visiones. Sus voces que discutieron sus reacciones a continuación de la pérdida de sus hijos, su continua búsqueda por el retorno de sus hijos, sus sueños de besarles y abrazarles, las fotos de sus hijos por toda la casa, su poesía, sus canciones, escritos, historias, su silencio y sus gritos, su insomnio o su exceso de sueño, sus depresiones, su tristeza y su enfermedad somática, sus estados de negación todas nos hablaron de al menos un episodio- todas ellas perdieron un hijo. Las mujeres participantes ciertamente dejaron de lado la acusación de que las madres palestinas mandan a sus hijos a morir, y se alegran por la muerte de sus hijos. Los encuentros grupales sacaron a la luz muchas historias e incidentes en los que las madres hicieron cosas como esconder la mochila del colegio de sus hijos, o golpearlos frente a sus amigos mientras evitaban que se uniesen a actividades de la resistencia, cerrando con llave la puerta de la casa, fingiendo estar enfermas, el encarcelamiento como tal de sus hijos, mudarse a una casa distinta y cosas por el estilo, para evitar que su hijo resultara herido o muerto. Además las mujeres participantes retaron las percepciones universales de las madres de mártires palestinos y redefinieron la pérdida, el trauma y el martirio en sus propias palabras y basándose en su contexto socio-político.

Las mujeres que participaron en el grupo fueron capaces de curar mediante el proceso de verbalizar su situación (ver también Amyuni, 1999, p. 108). Creo que hay una consistencia en arriesgar sus vidas para proteger a sus hijos del daño, enfrentándose y luchando contra los soldados israelíes y sus armas altamente sofisticadas, tanques y armamento, y ayudar a preservar una vida social y familiar normal les trajo un poco de orden entre el caos incontrolable, y mostró que las mujeres palestinas son guerreras de primera línea, que usaron armas de amor, cuidado, protección y ternura para luchar contra la opresión y crear un espacio seguro para sus seres queridos.


  Opresión y la negación del dolor de las mujeres.
Las madres palestinas viven en un mundo masculino (Shalhoub-Kevorkian, 2002a,b; Taraki, 1997; Wing, 1994). Las mujeres participantes definieron actitudes sociales hacia los sentimientos de las mujeres diciendo: Las mujeres usualmente reaccionan de una forma totalmente anormal atrayendo el desdén y el ridículo hacia sus alrededores. En este mundo, las mujeres son consideradas el problema, mientras que el hombre y la masculinidad son normas tácitas. Dándole a cada mujer el derecho a contar su propia historia del conflicto es por lo tanto un acto de auto-actualización. Este acto nos permitió reemplazar los discursos masculinizados del martirio con un discurso maternal feminizado.

Cuando las mujeres discutieron cómo la sociedad palestina reaccionó ante la pérdida de sus hijos, destacaron su criticismo sobre cómo se les negó expresar su pérdida y su dolor. Hablaron de cómo se les negó participar en el funeral de su propio hijo, verlo por última vez en el hospital, ser capaces de abrazarlo o besarlo por última vez, etc. Como dijo Umm Riad: incluso cuando estamos de luto, aún tenemos que comportarnos de acuerdo los códigos esperados y al orden masculino. Esta sanción masculinizada contra el luto normal creó un nuevo reto/carga. El encarcelamiento de la voz, las lágrimas y las emociones llevó al descubrimiento de un nuevo modo de adaptación que aumentó la necesidad de proteger forzosamente a los miembros restantes de la familia, cantando, ululando, y/o participando en actividades políticas públicas que glorificaban al Shaheed.

Describieron la devastación continua y la destrucción de vidas y propiedades que evitaban que ellas pudiesen sentir dolor, o encontrar un lugar seguro donde expresar su sufrimiento y compartir sus sentimientos. También sacaron a la luz hechos puntuales como la alta tasa de desempleo, el encarcelamiento masivo de individuos, el acoso continuo y la opresión en las alcabalas y la incapacidad de ir de un sitio a otro lo que causaba casi una total incapacitación y un elevado nivel de frustración. Esta frustración convirtió a las mujeres en algunos casos, en los sacos de golpe de sus contrapartes masculinas y elevó la violencia y los comportamientos violentos de los hombres (para más detalles ver la carta de WCLAC, 2001a,b). Además, adicionalmente a su pérdida, las madres tuvieron que adaptarse a más opresión, frustración y agresión.

Me gustaría argumentar que la filosofía de vida de las mujeres rompe las barreras del correcto comportamiento feminista o feminizado, porque ellas solas no pueden elevarse por encima de la norma común del género, la política o la opresión. Además, darles el derecho a contar su propia historia del conflicto y tomar en cuenta sus voces como constructoras de historia es una preocupación focal. Yo creo que las narrativas son creaciones con las que autorizamos nuestra propia historia y teoría. Juzgar a las madres palestinas sin entender el contexto y utilizar teorías psicológicas y políticas sobre la maternidad, el trauma y la pérdida para etiquetar a las madres como abusadoras es un método científico adicional de abuso. Esta hegemonía de la ciencia y la objetividad tal como es reflejada en el hecho de la inmoralidad de negarle a los grupos oprimidos sus simples derechos a definir sus sentimientos y sus estrategias de adaptación deberían ser estudiadas y examinadas en profundidad (Nandy, 1998; Shiva et. Al., 2000).


  Vinculando el sufrimiento con la esperanza.
Las sesiones grupales revelaron claramente el potencial de supervivencia de las madres y su poder personal para movilizar recursos del pasado doloroso en el proceso de curación. Vinculando el sufrimiento con la esperanza fue uno de los muchos métodos que utilizaron las mujeres para sobrellevar sus pérdidas. Sus expresiones simbólicas del efecto del trauma también demostraron cómo utilizan las barreras religiosas y culturales así como las creencias, para comunicar y compartir los sentimientos dolorosos con el grupo.

En sus narrativas las mujeres arrancaron las raíces y volvieron a plantarlas para crear nuevos espacios donde ellas pueden imaginar alternativas. Pese a su continuo énfasis en que nada va a cambiar y que nuestra vida no será libre de opresión es decir, pese a expresar aparentemente desesperanza y desesperación- las mujeres encontraron vías, como dijo una de ellas de crear esperanza (Bakhleq Amal) en sus actividades diarias. Por y a pesar de sus sentimientos de nada, el peso de sus sentimientos y pensamientos y el miedo opresivo y amenazante de pérdidas continuas, las mujeres encontraron el poder de resistir el sufrimiento y de buscar la esperanza. Puede parecer extraño derivar en esperanza viniendo de la pérdida, pero el enorme peso del dolor de la pérdida activa el poder interno de las mujeres.


  Conclusiones.
Hay una gran diferencia entre aquellos que invierten el orden patriarcal al poner a las mujeres en el centro y aquellos que de-construyen ese orden y perciben a las mujeres como el centro como lo hago yo. Al presentar las narrativas de las madres de mártires palestinos, espero abrir espacio para que el discurso científico tome nota de las diferencias y las tensiones que surgen cuando se considera a las mujeres en distintas situaciones culturales, sociales y políticas.

Juntando los distintos hilos de las narrativas dicotómicas de lo público y lo privado que surgen en una situación de conflicto político, he tratado de yuxtaponer las diferentes líneas de la historia de una nación con la historia individual de las madres de los mártires, mostrando cómo ambas historias están interconectadas (ver también Griffin, 1993; Kandiyoti, 1996; Sayigh, 1996). Las narrativas de las madres palestinas de los mártires revelaron muchos caminos de experiencia individual. Personalizando la historia de la nación y contextualizando la historia de las madres ha descubierto la cara de las mujeres como las guerreras públicas previamente no reconocidas.

Los descubrimientos descritos en este estudio de caso tienen muchas implicaciones para los investigadores, profesionales y políticos. Los investigadores deben ser conscientes de que la esencia que buscan podría no ser visible en el nivel superficial, y el género en algunos casos puede ser silenciado como una categoría analítica, como si la masculinidad tuviese una superioridad cultural y una certeza epistemológica. Los verdaderos sentimientos de las madres envueltos en los conflictos políticos de liberación, son escondidos dentro de las hojas de la represión política y cultural. Dichos sentimientos no pueden ser examinados mediante cuestionarios superficiales y entrevistas periodísticas, ni tampoco pueden ser revelados cuando uno carga con creencias estereotipadas y mitos en lo referente a mujeres en específico. Éstos salen a la superficie sólo cuando un espacio seguro y libre de prejuicios ha sido construido para re-afirmar a las participantes, respetar sus voces y crear una relación de comunicación.

La segunda implicación principal es que dichas mujeres están en la necesidad de estrategias terapéuticas que no están basadas en paradigmas y prácticas occidentales convencionales. Sus traumas no emanan sólo de la pérdida de un hijo, sino también de la represión política y social que ellas experimentan. Por ello, sus traumas no son clásicos sino complejos, intrincados e incrustados. Las técnicas terapéuticas utilizadas con estas mujeres deben ser holísticas, contextuales y penetrantes.

Finalmente, los hallazgos señalan hacia otras implicaciones sociopolíticas serias. Las madres de los mártires no deberían ser proyectadas como súper mujeres. Perder a un hijo por una causa política justa no obvia los sentimientos maternos de estas madres hacia sus hijos. Más importante aún, su voluntad de aceptar el destino noble de sus hijos no significa que ellas desean o esperan este destino para ellos. Todas las madres con las que hablé, de haber podido escoger, hubiesen intercambiado el título glorioso de mártir por el regreso de la vida de sus hijos. Las falsas acusaciones levantadas contra ellas de que animan a sus hijos a buscar el título de mártir no sólo complican su sufrimiento, sino que también complica su recuperación. Pese a los enormes traumas y dificultades de los que han sido sujetos las madres palestinas, ellas sacan a relucir reservas escondidas de fuerza que deberían ser desarrolladas y promovidas. Liberar sus voces silenciadas inicia el camino hacia esa promoción.


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  Gaza.


  Gestionando la supervivencia: el impacto de las restricciones de movilidad israelí en las mujeres en Gaza. Enfoque la Franja de Gaza.
 
  Introducción
En abril y mayo de 2008, las investigadoras de La Franja de Gaza Aitemad Muhanna y Elena Qleibo dirigieron grupos de enfoque extensos y entrevistas a fondo en la Franja de Gaza con amas de casa, jóvenes, maestros y mujeres en un programa de microcrédito como parte de un proyecto del Instituto de Estudios de la mujer que examina el impacto de las restricciones israelíes a la libertad de movimiento en la participación económica y social de la mujer, y en las relaciones de género, en Palestina[15] . Los encuestados eran de cuatro comunidades en ubicaciones diversas de la Franja de Gaza: en el norte, Beit Hanoun; en la ciudad de Gaza, la vecindad de Al-Zaytoun; en la Franja Media de Gaza, el campamento de refugiados Al-Maghazi y en el sur, la vecindad de Al Seyamat en Rafah. El informe de Muhanna y Qleibo ofreció ideas ricas y matizadas y el análisis innovador de como las mujeres y los hombres, así como la juventud masculina y femenina, gestionan la supervivencia individual y familiar en condiciones enormemente difíciles, un análisis que es aún más relevante hoy tras la guerra de Israel en la Franja de Gaza. Por motivos de longitud, podemos ofrecer a los lectores de Revisión sólo un extracto del informe, incluyendo el contexto, el análisis de los grupos enfocados en amas de casa y un resumen de las conclusiones principales.


NOTAS:

  1. ®El Instituto realizó un informe de fondo por la petición, y con el apoyo de, el Banco mundial titulado, " el impacto de las restricciones de movilidad israelí y violencia en las relaciones de género en la sociedad palestina, 2000-2007.


  13 de enero de 2009
Majed y yo estamos jugando al juego del teléfono, él coge un auricular y yo cojo el otro.
Cambiamos los papeles todo el rato.
Majed siempre quiere el papel de mi amiga Rana.
Quizás porque nosotras hablamos por teléfono indefinidamente.
Ella esta en Jerusalén.
Y yo estoy en Khan Younis.
Voy a la cocina un segundo.
Oigo que Majed le dice a Rana: Cuando cesen los disparos, no iré al colegio.
Majed ha renunciado a usar la palabra guerra desde el principio.
El continua, Ellos atacan las escuelas y matan a los niños.
Estoy horrorizada.
Todos mis esfuerzos de prevención, todos mis esfuerzos para protegerle acaban de hacerse añicos.
POR SUPUESTO, los niños no ven las noticias.
POR SUPUESTO, nosotros no hablamos de guerra delante de ellos.
Intentamos jugar con ellos a todos los juegos que les gustan.
Me acerco a Majed y le abrazo.
Ni a tu escuela, ni a ti. Ellos no pueden porque estoy aquí para protegerte. Ellos nunca te tocarán.
Mientras sigo abrazándole me dice que tuvo un sueño en el cual su escuela era incendiada. Y su profesor pasó a ser dos profesores uno de matemáticas y otro de inglés.
El me dice que perdió su mochila y su lápiz en el sueño.
Enloquecí.
Sujete su cara con mis dos manos: Escucha, tu escuela esta bien y seguirá bien.
Acabarás tus exámenes y nos iremos a la playa y jugaremos.
Esta vez quiero que me crea. No quiero que tenga ninguna duda.
Por eso es por lo que esta vez dije mar...
Porque ellos nunca podrán destruir el mar de Gaza.


  Contexto: El sitio y el des-desarrollo de la Franja de Gaza
Todos los habitantes de Gaza han sido afectados en diferentes formas y grados por el sitio prolongado de Israel y el cierre. Las restricciones israelíes contra la movilidad de la gente y las mercancías dentro y fuera de la Franja de Gaza obviamente han deformado las clases y las divisiones sociales que históricamente habían constituido la economía de la Franja de Gaza, con su dependencia casi completa del mercado israelí.


La gran mayoría de la mano de obra de la Franja de Gaza solía estar contratada en el trabajo asalariado en Israel antes de que Israel impusiera su política de prevención contra los trabajadores de la Franja de Gaza para alcanzar su trabajo desde mediados de los años 1990 y finalmente el cierre de fronteras casi completo de hoy.

Antes de mediados de los años 90, trabajadores asalariados en Israel, subcontratistas y comerciantes con empresas israelíes solían tener un nivel de vida mejor, mientras que los empleados de los sectores locales públicos y privados y trabajadores eran percibidos como receptores de ingreso bajos y así con un nivel de vida peor. El deterioro dramático de la economía de la Franja de Gaza desde el cierre ha conducido a una inversión asombrosa: los funcionarios del gobierno y organizaciones no gubernamentales, independientemente de la cantidad de ingresos que obtienen, pero debido a la regularidad del ingreso, se convirtieron en los que estaban en mejores circunstancias del sector de la población en relación con la seguridad del sustento. Los trabajadores cualificados y semi-cualificados en Israel se quedaron permanentemente en paro y después del período prolongado de cierre han consumido todos sus ahorros. Unos se hicieron dependientes de sus parientes cercanos que obtienen ingresos, en particular de sus hermanos. La mayor parte de los trabajadores asalariados en Israel tenían niveles relativamente bajos de educación; adquirieron habilidades en su lugar de trabajo que no necesariamente concuerdan con las necesidades y prácticas de la economía tradicional de Gaza. Antiguos trabajadores en Israel que viven en o fuera de los campos de refugiados han perdido toda fuente de sustento. Sin resto de ahorros, pasan la mayor parte de su tiempo sin hacer nada, excepto por empleos temporales de bajos ingresos ofrecidos por vecinos a los que les va mejor o según los programas de creación de trabajo apoyados por la comunidad internacional. Las casas se han hecho cada vez más dependientes de la ayuda humanitaria de UNRWA, WFP y otras asociaciones caritativas. La situación de los hombres rurales es ligeramente diferente ya que muchos de ellos tienen un pequeño terreno alrededor de sus casas donde pueden cultivar y también criar aves de corral o ganado. Muchos hombres rurales afirmaron que su producción agrícola casera realmente no rescata a sus familias de la crisis financiera, pero les ayuda a proporcionar alimento y a reducir la deuda. Los hombres que poseen campos de medio y gran tamaño también se han visto seriamente afectados por las continuas incursiones militares y la devastación de tierras. Trataron de utilizar sus tierras durante los pocos primeros años de la Intifada, pero más tarde dejaron de trabajarlas debido a las continuas incursiones de los israelíes y la destrucción de sus tierras.

Muchos son ahora incapaces de alcanzar sus tierras debido a la amenaza militar israelí (sobre todo si las tierras están cerca de las extensas " zonas parachoques").

Los hombres de las comunidades rurales se han visto forzados a entrar en el dominio de las mujeres en la agricultura apoyando o / y compartiendo el trabajo agrícola con sus mujeres o sus madres durante la producción agrícola estacional en las pequeñas yardas alrededor de las casas. Pocos hombres rurales contribuyen en la venta de los productos agrícolas en el mercado local, pero la mayoría afirmaron que la producción agrícola a escala doméstica básicamente se usa para el consumo de la casa como suele suceder en las comunidades rurales. La venta de la producción casera agrícola y de leche ha disminuido rápidamente debido a la crisis de combustible que ha aumentado las dificultades de transporte y el costo. Incluso el medio tradicional de movilidad, el asno o el carro de caballo, se ha vuelto muy caro.

Las mujeres en las áreas rurales han llevado la mayor parte de la carga de tales actividades económicas y han demostrado mejores habilidades y experiencia, tanto que esto ha venido a ser considerado un dominio de la mujer. La diferencia está en que las mujeres rurales solían estar implicadas en la producción agrícola casera en áreas rurales como una actividad económica complementaria mientras la fuente principal de ingresos de la familia era el trabajo asalariado de los hombres en Israel.

La destrucción total del mercado local en la Franja de Gaza también ha afectado a muchas de las familias ricas que estuvieron implicadas en el comercio a media y gran escala con Israel.

Muchos de ellos han quebrado como consecuencia de las restricciones israelíes contra la movilidad de bienes y personas. Al mismo tiempo un nuevo grupo rico ha emergido mediante la manipulación de los canales "ilegales" de comercio. Estos "comerciantes de la guerra " han utilizado la des-institucionalización de la sociedad y la ausencia de ley ejecutiva de vez en cuando apoyados por los líderes políticos.

Las actividades legales de comercio reguladas con Israel que solían absorber un número grande de trabajadores asalariados, en particular en la construcción y sectores de la producción de alimentos, en gran parte han sido destruidas debido a la carencia de materias primas que entran desde Israel.

Esto se ha unido al incremento de los precios de los bienes básicos que supone que los compradores de medios y bajos ingresos apenas sean capaces de administrar su sustento como antes, y los parados se hacen más vulnerables y en gran parte expuestos a la inseguridad alimentaria. Por si fuera poco, la mayoría de los talleres locales como los trabajadores del metal, carpinteros, propietarios de panaderías y trabajadores de la construcción cualificados han detenido su trabajo debido a la ausencia de las materias primas necesarias. Muchos de ellos han quebrado o han cerrado. Muchos propietarios de tiendas de comestibles, sobre todo en los campos y áreas urbanas cerradas siguen trabajando comprando y vendiendo a crédito. Un gran número de grandes y medianas industrias tienen su mercancía almacenada en Karni, pagando honorarios de almacenaje y esperando permisos del lado israelí.

Como ejemplo ponemos la fábrica de helado Esquimal. Los propietarios han estado esperando durante meses que se les permitiera entrar envoltorios de helado y otros componentes. Estos empresarios no pueden permitirse comprar bienes ilegales ya que temen que los israelíes lo sepan y definitivamente detengan la entrada de sus mercancías.


  Las amas de casa y sus familias
Las amas de casa o las hijas de amas de casa constituyen alrededor del 95 % de los participantes de la investigación tanto en áreas rurales como en urbanas. Intentaremos mostrar como las restricciones israelíes y la política de cierre en la Franja de Gaza han afectado a este grupo social y como estos efectos han contribuido al cambio de roles de género dentro de la casa y en la más amplia comunidad.

Hemos clasificado a las amas de casa y sus familias en tres grupos principales según sus recursos de sustento, utilización de recursos, dirección y otros factores.

Los participantes en la investigación ayudaron, de manera participativa, en la formación de las categorías según la respuesta a la pregunta: ¿" quién considera usted que son las amas de casa más y menos perjudicadas por el cierre israelí de las fronteras y las incursiones militares?. Las categorías que surgieron eran las en mejor situación (mastoureen), en peor situación, (madyouneen), y las casas encabezadas por una mujer. Las en mejor situación y en peor situación son categorías cambiantes y relativas, como se verá más adelante.


  Las amas de casa en hogares con receptores de ingresos regulares mastoureen, en mejor situación.
Estas familias se caracterizan como mastoureen basándose en su capacidad de gestionar sus necesidades básicas (el alimento, la educación, la salud, el transporte y otros gastos de casa necesarios) por depender de sus fuentes regulares de ingresos y no estando en deudas serias con otros. Los otros aquí también son clasificados en relación a la cercanía familiar, donde la deuda con los miembros de la familia más cercanos como hermanos y hermanas es más manejable que la deuda con otros parientes, vecinos o amigos. Las mujeres en particular prefieren tomar prestado de sus padres o hermanas, porque piensan que sus hermanas y padres no los pondrán en un aprieto pidiéndoles que les devuelvan el dinero en un tiempo específico. Una mujer de Beit Hanoun dijo: cuando necesito dinero después de que el ingreso de mi marido se ha gastado, solamente visito a una de mis hermanas para tomar prestado un poco de dinero para las cosas más urgentes. Ella no lo considera como una deuda si tiene bastante dinero. Yo la mayor parte del tiempo voy y le ayudo con su trabajo de la casa y cuido de sus hijos.

Cuando tiene un bebé, cocino para ella.


Este grupo se considera en mejor situación no por la cantidad del ingreso total de la familia, sino más precisamente debido a la regularidad de las fuentes de ingreso en la situación de incertidumbre económica y política sin precedentes.

Este grupo era considerado pobre y muy pobre antes del sitio total de la Franja de Gaza. La franja de ingreso mensual de las familias participantes era de 1000 NIS a 3000 NIS, que está claramente por debajo del nivel de la pobreza nacional considerando que un gran parte de familias tiene un número de miembros que va de los 6 a los 15. La mayoría de las familias en esta categoría son los que tienen de uno a tres empleados en el gobierno, muchos de ellos son empleados de ingresos bajos en las distintas fuerzas de seguridad. Las familias con receptores de bajos ingresos no se seleccionan para la ayuda regular humanitaria, excepto los refugiados que solían recibir la ayuda en alimentos una vez cada tres meses, y esto dejó de hacerse por la disminución de fondos de la ayuda con alimentos del UNRWA. Las mujeres con receptores de bajos ingresos son culpadas o criticadas por otras mujeres - quienes las consideran en mejor situación, si son vistas pidiendo cupones u otras formas de ayuda.

La mayor parte de los receptores de ingreso en estas familias son los hijos de los trabajadores asalariados, ahora en paro, que solían trabajar en Israel a quienes sus padres animaron a solicitar un empleo en el sector público desde el principio del cierre de la frontera israelí. Muchos de estos hijos han dejado su educación y han abandonado la escuela o la universidad por mantener un trabajo regular, cuando se mostró imposible que sus padres pudieran volver a su trabajo en Israel. Un gran número de receptores de bajos ingresos se casaron temprano y viven con sus padres en paro estableciendo una familia extensa, convirtiéndose en los responsables de la financiación de todos los miembros de la familia (padres, hermanas, hermanos, y sus propios hijos). Ellos también tienen la responsabilidad de educar a sus hermanos y hermanas.

Las madres, por lo general, controlan los ingresos de sus hijos casados y sus mujeres en muchos casos se encuentran casi degradadas. Las mujeres tienen que aceptar que los ingresos de sus maridos sean para la familia extensa entera incluyendo a los hermanos casados y solteros que están desempleados. Los ingresos son distribuidos según las prioridades de los gastos de la familia entera mientras que las mujeres de los receptores de ingresos y sus hijos pueden conseguir menos. Esto ha generado una respuesta entre los miembros femeninos de la familia (suegras, cuñadas y nueras). En ciertos casos, sin embargo a las mujeres cabezas de familia se les presta mayor atención y respeto pues son apreciadas por su dinamismo al buscar fuentes de ayuda y por soportar tal situación. Algunas mujeres jóvenes casadas ponen su seguridad en juego y pueden entrar en conflicto con miembros de la familia para conservar su autonomía y viven en una casa separada aún respetando la responsabilidad de sus maridos hacia la familia extensa. Otras mujeres jóvenes casadas, sobre todo en los campos, han utilizado estas circunstancias en su propio favor aumentando su movilidad, involucrándose en empleos temporales, siendo más activas en instituciones de la comunidad, haciendo visitas sociales y tomando decisiones sobre sus hijos.

Una mujer de edad madura de Al Maghazi presentó su situación familiar diciendo:

Mi marido es un funcionario que gana 2500 NIS al mes y tengo 10 hijos. Solíamos vivir bien antes del cierre. Los hermanos de mi marido solían trabajar en Israel y acostumbrábamos a pedirles dinero prestado cuando era necesario.
Ya que mis cuñados dejaron de trabajar, han obligado a mi marido a apoyarlos. Así que parte de nuestros ingresos van a pagar las familias de mis dos cuñados. Si él no lo hace, sus ancianos padres estarán enfadados con él y no tenemos necesidad de problemas con la familia. Tengo que manejarme con lo que sobra a veces reduciendo los gastos de mis hijos. Dos de ellos están en la universidad y todo se ha vuelto tres veces más caro. Esto me forzó a salir y solicitar proyectos de creación de empleo. No soy elegible para estos empleos ya que en principio mi marido tiene ingresos, pero fui capaz de conseguir algo de todos modos. Últimamente me he vuelto muy activa en las asociaciones benéficas, asistiendo a todas sus actividades y siempre que tienen ayuda alimentaria registran mi nombre. Sé que estamos mejor que otros miles de familias que no tienen ninguna fuente de ingreso, y merecen la ayuda más que nosotros. Aunque vivimos una vida muy modesta, el ingreso que ganamos no es suficiente sino hasta mediados de mes. Compro carne o pollo una vez a la semana. No compro frutas ni ropa. Yo misma no me he comprado ninguna ropa nueva desde hace más de 4 años.


Otro grupo de familias obtiene bajos ingresos por trabajar en pequeñas fábricas y empresas, que todavía funcionan en la Franja de Gaza, o poseen un taxi o un carro de burro/caballo para el comercio pequeño, o un pequeño puesto de comestibles en el mercado local. Sus ingresos aunque ayudan a asegurar los gastos básicos de la familia no es regular ni seguro. Muchos de los taxistas por ejemplo han parado su trabajo desde la crisis de combustible. Los que tienen carros y los usan para portes tienen ahora más ventajas. Los que tenían tierras agrícolas solían ser mastoureen en los pocos primeros años de la Intifada, pero las incursiones israelíes continuas sobre las zonas fronterizas han hecho la tierra agrícola inutilizable y/o inaccesible. Las familias con pequeños terrenos localizados lejos de las fronteras israelíes están en mejor situación que los grandes terratenientes.

Los trabajadores no cualificados están en mejor posición que los trabajadores cualificados ya que los no cualificados aceptan cualquier clase de trabajo que se les ofrezca incluso si es con salarios bajos siempre que sean regulares. Los trabajadores cualificados tienen que afrontar el cierre de la mayor parte de las empresas de la construcción - que solía ser el sector mayor de empleo en la Franja de Gaza antes del cierre de fronteras - o han reducido gran parte de su personal cualificado (y con ello los de mayor salario).

Las familias mastoureen durante la Intifada eran sobre todo las familias que solían ser pobres o muy pobres durante la relativa estabilidad económica cuando el mercado israelí estaba abierto a los trabajadores asalariados palestinos. La regularidad de ingresos más bien que el desahogo de ingresos es en cualquier momento el elemento crítico de la seguridad de sustento. Las mujeres de este grupo saben que a fin de mes reciben un ingreso y adaptan sus necesidades en consecuencia. Lo primero que hacen con el ingreso es devolver todo o parte de su deuda, y el resto se usa para los gastos básicos que priorizan la educación. Las mujeres de este grupo reducen los gastos de la casa y el consumo al mínimo para evitar la deuda o para reducirla. El alimento como repetidamente dicen es manejable, nadie ve lo que comemos en casa, pero es difícil tener a alguien llamando a nuestra puerta para pedir su dinero. Comemos lentejas durante una semana sin problema.

La edad y la educación ya no son los factores determinantes de poder dentro de la familia y la comunidad. Al que obtiene un ingreso y contribuye a la supervivencia de la familia le prestan más atención los padres. Esto es relevante para las mujeres empleadas dentro de la familia. A una empleada femenina en la familia se le da preferencia a expensas de los muchachos ya que se sacrifica por su familia. Mientras a las hijas en estas familias se les da más autonomía y respeto por parte de sus padres y hermanos, al mismo tiempo preferirían verlas casarse. Una madre de Al Maghazi dijo:

Mi hija desde que terminó la carrera, ha estado trabajando en empleos temporales y básicamente dependemos de su sueldo además del poco dinero que obtenemos de la tienda de comestibles. Aunque necesitemos su ingreso quiero que se case. Tiene ahora 24 años y rechaza a todos los pretendientes porque piensa que la quieren por su sueldo. No quiero que mi hija sea anesa (solterona/ soltera) al final.

Una mujer en los primeros años de sus 50 de Beit Hanoun dijo:Lamento haber ayudado a mis dos hijas mayores a terminar su educación universitaria. Luché mucho para conseguir el dinero que necesitaron. La mitad del sueldo de mi marido fue para su educación. Ambas ahora se sientan en casa incapaces de encontrar un trabajo. La gente viene a pedir a mi hija más joven en matrimonio y no piensan en la mayor. Si tuvieran un ingreso, podrían casarse. Estoy tan triste por ellas, en qué les beneficia la educación si se hacen mayores y no se casan. Los hombres en Beit Hanoon no prefieren a las mujeres cultas.

Las familias con ingresos regulares están sin embargo en mejor situación que las familias sin fuentes de ingreso. Las mujeres en estas familias han adoptado un papel principal en la dirección de su ingreso limitado. Ellas equilibran cada penique de ingreso y los gastos de la casa. Una joven en la mitad de sus 20 años del campo de Al Maghazi vive en una casa alquilada con su marido y sus 4 hijos porque la casa de su suegra es demasiado pequeña para acomodarles. Su marido trabaja como funcionario con un ingreso de 1.200 NIS y es el único perceptor de ingreso de la familia extensa. Ella paga 300 NIS por el alquiler, alrededor de 500 NIS va a la familia de su marido que está constituida por ocho miembros, y le quedan sólo 400 NIS para usar para los gastos de toda su familia nuclear durante el mes. Ya que esta joven esposa terminó su Tawjihi trató de ganar algún dinero dando clases particulares a niños, pero tuvo que dejarlo porque su casa es demasiado pequeña para hacerlo.

Ella evita tomar prestado dinero de alguien porque sabe que si comienza a tomar prestado, pronto estará en crisis y no será capaz de devolverlo. A veces consigue dinero de sus padres y hermanas para pagar el jardín de infancia de sus hijos o ropa. Ella no les cuenta a sus padres que su marido da alrededor de la mitad de su sueldo a su familia porque no quiere ponerlo en un aprieto. Tampoco dice a su marido que consigue algún dinero de sus padres para evitar que se enfade. Considera que lo que hace su marido es su deber para con su familia natal (padres, hermanos y hermanas), aun cuando sea a cargo de sus propios hijos. No pide a su marido que pague el jardín de infancia de su hijo para no hacerle sentirse culpable por no tener el dinero. Más bien lo paga con el dinero que consigue de sus padres. Sin embargo, esta mujer se considera en mucho mejor situación que otras familias que viven adeudadas sin cualquier perspectiva de reembolso posible.

Los hombres de este grupo dejan de buen grado el control de sus ingresos en manos de sus mujeres ya que admiten que las mujeres son más capaces de manejar los gastos de la familia que los hombres, y también evitan cualquier tensión dentro de la familia. Algunos hombres, sobre todo los receptores de ingreso solteros, piden para sus gastos sólo lo suficiente para sus cigarrillos y el transporte y no se involucran en ningún detalle relacionado con su ingreso:

¡No necesito un dolor de cabeza adicional, ya que creo que el ingreso no es suficiente ni siquiera para medio mes!.

Dejan a sus madres y mujeres manejar los gastos diarios, porque saben comprar artículos más baratos y reducir los gastos al mínimo. Esto anima a las mujeres de receptores de bajos ingresos a hacer compras, una práctica que no era habitual en el pasado.


  Las amas de casa de familias en crisis de deuda: madyouneen, en peor situación.
Este grupo social ha aumentado bruscamente después de junio de 2007. Incluye familias con pequeños y micro negocios que se cerraron después del sitio total de la Franja de Gaza, las familias de trabajadores del metal, carpinteros, trabajadores de la construcción y pequeños comerciantes con Israel o/y Egipto. Las familias de antiguos trabajadores asalariados por israelíes (cualificados y no cualificados) son la proporción más grande del grupo. Muchas de estas casas tienen un gran número de hijos a su cargo incluyendo estudiantes universitarios y en paro. Muchos de ellos han consumido sus ahorros y han vendido sus activos de la casa y personales (el dinero efectivo, las joyas, muebles innecesarios de la casa o equipos) en los pocos primeros años de la Intifada (2000 a 2004) así han perdido todos sus recursos. Muchos hombres de este grupo están cualificados en diferentes sectores pero son incapaces de encontrar un trabajo relativamente estable porque el sector privado ha perdido casi toda la capacidad de absorber a trabajadores asalariados, y muchos negocios dependen del trabajo de otros miembros de la familia para sobrevivir. La única fuente de ingresos que este grupo de hombres recibe ha sido el de los empleos temporales (el esquema de paro del UNRWA y otras organizaciones de ayuda - un ciclo de contrato de tres meses, que a veces se reduce a 20 días cada seis meses) del que la mayor parte de los hombres dijeron haberse beneficiado sólo una vez de un ciclo desde la pérdida de sus empleos. Algunos trabajadores cualificados trataron de emplearse como peones siempre que los vecinos o parientes los necesitaran pero con la carencia de materias primas incluso han perdido esta oportunidad. No tienen opción alguna para administrar el cumplimiento de sus necesidades diarias excepto por la ayuda o el préstamo. La deuda se establece entre los límites de 2.000 a 5.000 dólares, excluyendo las cuentas de electricidad y de agua impagadas desde hace años. Las familias de los campos de refugiados están más adeudadas que las familias rurales.

Estas familias comenzaron a tomar prestado dinero de sus parientes cercanos en los primeros años de la Intifada sin saber que la situación empeoraría. También compraron a crédito en el supermercado o en las tiendas de comestibles, y dejaron el dinero efectivo para comprar verduras y otras cosas necesarias del mercado local. Recientemente, las técnicas de préstamo han cambiado y se han convertido en responsabilidad de la mujer. Las mujeres toman prestado en pequeñas cantidades como 50 o 100 NIS de los vecinos, amigos o parientes y tratan de devolverlo en un período muy corto siempre que reciben dinero. Esta es una técnica usada por las mujeres para generar confianza en vecinos o amigos y así poder conseguir otro préstamo en el futuro.

Muchas mujeres mencionaron que vendieron muchos de los cupones que recibieron para devolver las pequeñas cantidades de dinero que tomaron prestadas de sus vecinos.

Los hombres de este grupo se sienten completamente desesperados y han abandonado la responsabilidad de la dirección de la casa en sus mujeres. Según han descrito sus mujeres, se han vuelto deprimidos y descuidados. Los trabajadores cualificados están en peor situación que los trabajadores no cualificados porque, como se ha dicho antes, éstos aceptan cualquier trabajo temporal que se les ofrezca ya sea en la limpieza, la agricultura o los servicios. El grupo anterior todavía considera una humillación los trabajos de baja escala y no tolerables. Esto desde luego sitúa la carga entera sobre las mujeres que deben buscar los recursos de supervivencia.

Las mujeres de este grupo son las que están en peor situación porque no sólo son responsables del sustento de la familia, sino que también llevan la carga de los efectos psicológicos del cierre sobre sus maridos. La mayor parte de estas mujeres solían estar en mejor situación antes del cierre como repetidamente decían: solíamos estar en un estándar bueno de vida musatatin-sólo ocupadas en nuestro trabajo de la casa y los hijos.

Las mujeres que tenían tierras en áreas rurales, solían emplear trabajadores asalariados para ayudarlas en el cultivo de su tierra mientras sus maridos estaban ocupados con su trabajo en Israel. Una mujer de Beit Hanoun dijo:

Nunca pensé que un día vendríamos a vivir en la pobreza y la privación. Antes de la Intifada, solía gastar al menos 100 NIS al día para comprar carne y pollo para cocinar a mis hijos y mi marido. Hoy, gasto 200 NIS durante un mes entero. Gracias a Dios, mi marido y mis hijos no exigen más. Mi marido acepta comer cualquier cosa que cocino. Si hubiera sabido que tendríamos que afrontar tal situación, habría ahorrado todo el dinero que gasté en alimento para comprar joyas. Las joyas de las mujeres han rescatado a muchas familias del hambre, pero seguro que no duran para siempre.

Las mujeres de refugiados dentro de esta categoría han afrontado una vida mucho más difícil que las mujeres rurales. Muchas mujeres en el campo no viven cerca de sus parientes cercanos (padres, hermanos y hermanas), que los ponen en un serio problema cuando están en necesidad urgente de dinero en efectivo. Su carencia de dinero efectivo sólo se alivia por la venta de algunos artículo de alimentos de ayuda de UNRWA o por la escasa ayuda financiera de parientes cercanos. Sólo unas pocas mujeres mencionaron recibir remesas de sus parientes en el extranjero. Las mujeres rurales son ligeramente diferentes porque viven cerca de sus parientes, o pueden vender unas pocas aves de corral o verduras de las que producen para el consumo de la familia.

Una mujer de Al Maghazi dijo:

Siempre tengo miedo de que cualquiera de mis hijos se enferme y tenga necesidad urgente de ir al hospital mientras estoy mufalsa, en quiebra. El hospital pide entre 20 y 30 NIS por el registro y las medicinas. Por eso guardo el dinero que consigo de mis padres y hermanos cuando les visito una vez al mes, solamente para casos de emergencia como la enfermedad. No le cuento a mi marido sobre este dinero porque tengo que usarlo para las necesidades urgentes de mis hijos.

Cuando se preguntó a estas mujeres sobre su seguridad personal, primero mencionaron la enorme deuda que tenían con sus parientes, algunos vecinos y la tienda de comestibles.

Muchos de los participantes de los grupos enfocados en las diferentes comunidades afirmaron que no visitaban a sus hermanos y a otros parientes porque ni ellas ni sus maridos eran capaces de devolver el dinero. [Esto parece ser contradictorio con la declaración de que tener préstamos de la familia es "más llevadero" que tenerlo de forasteros, pero sin embargo a la larga es más soportable ya que los parientes no vendrán a forzar el pago de la deuda]. Muchos miembros de la familia están ahora en conflicto debido a su incapacidad de devolver la deuda. Una mujer de Sayamat/Rafah mencionó que cambió su dirección habitual en la clínica de salud y el mercado local para evitar al propietario de la tienda de comestibles. No quiere verlo y que le tenga que recordar su deuda cuando no sabe cuando será capaz aún de devolver siquiera una parte de la misma. Las mujeres endeudadas se aislan socialmente para evitar la vergüenza de la incapacidad de pagar. Apenas pueden con sus necesidades básicas. Están sobre todo entre los 30 y los 40 años, mujeres de antiguos trabajadores israelíes. No estaban acostumbradas a salir fuera de casa, hacer las compras o comunicarse con extranjeros. No fueron educadas así que no tienen ninguna posibilidad de pensar en un trabajo. Comenzaron a aprender estas cosas después del cierre. Algunas de ellas se vieron forzadas a solicitar empleos temporales para hacer la limpieza en UNRWA e instituciones no gubernamentales.

Varias mencionaron que buscaron trabajo para limpiar en casas sin saberlo sus maridos para ganar dinero para alimentar a sus hijos. Se sintieron en un aprieto e inseguras la primera vez que salieron de casa para pedir cupones o ayuda. Muchas mujeres tanto en áreas rurales como urbanas mencionaron que hicieron una basta para sus hijos jóvenes para ganar algún dinero para sus gastos básicos diarios. Las mujeres de los campos raras veces pensaron en poner un negocio porque sus casas son muy pequeñas para la producción casera. Las mujeres que tenían experiencia comercial antes siguieron, pero a muy pequeña escala y desde su casa. Muchas mujeres rurales se implicaron en el comercio de sus productos agrícolas con vecinos y parientes. Este grupo de mujeres no se considera lo bastante mayor para ir y sentarse en el mercado. Todavía se considera vergonzoso que las mujeres de 20 o 30 años comercien en el mercado local. Las mujeres que todavía están implicadas en el pequeño comercio son las que comenzaron a trabajar antes del cierre (comerciantes fronterizos) y están sobre todo en una edad de 40 años o más. Estas mujeres siguieron su trabajo de trata con comerciantes locales al por mayor, pero en una escala mucho menor que antes.

Cuando se preguntó a las mujeres de este grupo sobre el cambio de comportamiento de sus maridos, todas afirmaron que habían cambiado radicalmente, pero en dos trayectorias opuestas:

  1. Se ha vuelto tolerante, tranquilo, cooperativo y casero:Muchos hombres de ambos, campos y áreas rurales, han cambiado su comportamiento con sus mujeres e hijas. Se han vuelto tolerantes y no ejercen restricciones contra la movilidad de sus mujeres e hijas. Los maridos de mediana edad en campos y áreas rurales son más tolerantes que sus hijos y hermanos. Algunas mujeres mencionaron que tenían restringida la movilidad por sus hijos no por sus maridos. Las jóvenes confirmaron que afrontan más problemas por parte de sus hermanos que de sus padres. Los padres animan a sus hijas a terminar su educación universitaria, y están muy poco dispuestos a imponerles el matrimonio. La experiencia con el cierre ha producido un cambio de sus actitudes hacia la educación de la mujer y el trabajo. En una situación de paro de la gente, los hombres perciben el ingreso regular de la mujer como una fuente de seguridad de sustento. Animan a sus hijas a encontrar empleos regulares en el sector público como enfermeras, profesoras o trabajadoras sociales. Algunos hombres se han vuelto muy colaboradores con sus mujeres y comparten el trabajo de la casa, sobre todo los que viven en familias nucleares. También les han dejado la dirección de los gastos de la casa y el consumo y raras veces interfieren. Admiten de forma similar al primer grupo que las mujeres son más capaces en la dirección de casa. Muchos hombres, sobre todo los de mediana edad, mostraron su respeto y aprecio a sus mujeres e hijas más mayores por soportar a sus hombres en paro. Confirmaron que las mujeres tratan de llevar a cabo las demandas de los hijos sin dejarles saber para evitar su cólera y mantener la paz dentro de la familia. Los hombres también mencionaron que sólo las mujeres son capaces de encontrar modos de satisfacer las necesidades urgentes de la familia, porque no vacilan en tomar prestado y pedir ayuda, algo que les resulta difícil de hacer a los hombres.

    Un hombre de Al Maghazi dijo: Un día descubrí que algunos artículos de cocina que teníamos ya no estaban allí. Pregunté a mi esposa por ellos. Dijo que se los había prestado a su hermana. Le grité y me enfadé. Entonces me dijo que en realidad los vendió un día que tenía necesidad urgente de dinero. Me entristecí mucho. También noté que mi esposa pidió a sus hermanas ropa de sus hijos que se les había quedado pequeña porque habían crecido. Mi esposa nunca cocinó khubeiza (una hoja verde que crece salvaje) antes, no le gustaba; ahora cocina alguna y no digo una palabra. Actualmente a menudo me siento a discutir y negociar qué hacer para sobrevivir. Confío en su opinión.

    No parece que haya una relación entre la educación de la gente y las actitudes para con sus mujeres e hijas. Los hombres rurales y los hombres refugiados de edad madura con menor educación son más tolerantes que los hombres jóvenes cultos. Esto puede estar relacionado con el aislamiento social y cultural de los jóvenes como consecuencia de las restricciones de movilidad israelíes. Muchas mujeres a finales de sus 20 y 30 años anotaron que sus maridos les pidieron que dejaran de tener hijos debido a la crisis de sustento de la familia y las animaron a usar anticonceptivos.

  2. Se hace violento, desanimado y pendenciero:Un pequeño número de mujeres mencionó que sus maridos se volvieron más violentos, descuidados y desanimados. Esto se percibe más entre las familias de los trabajadores cultos y cualificados que han estado desempleados muchos años. Las mujeres consideran la violencia y el descuido como un reflejo del sentimiento de los hombres de desesperación y carencia de sentido al no poder aceptar ningún empleo de baja categoría que se les ofrezca. Las mujeres jóvenes casadas sufren más la violencia de sus maridos que las mujeres de edad madura. Esto se explica por el hecho de que las mujeres de edad madura confían en sus hijos adolescentes para obtener algunos ingresos mientras que los hijos de las mujeres jóvenes casadas son muy jóvenes y desvalidos.

    Las mujeres que tienen maridos violentos tratan de protegerse no pidiendo nada a sus maridos y administran su vida diaria por sí mismas. Las que viven en familias nucleares están menos seguras que las que viven en una familia extensa.

    Los miembros de la familia extensa, sobre todo madres y padres, apoyan a las mujeres jóvenes casadas con maridos violentos desempleados. Este apoyo aunque no genera un verdadero cambio, da apoyo espiritual a las jóvenes. Los maridos violentos parecen ser descuidados y no responder a la intervención familiar. Algunos se han hecho drogadictos. Los hombres casados dirigen su violencia por lo general hacia sus hijos y no hacia sus mujeres, sobre todo los que tienen mujeres responsables de la supervivencia de la casa (quien recibe cupones, comercia desde casa, o hace costura). Las mujeres que fueron golpeadas mencionaron que fueron golpeadas tratando de proteger a sus hijos.

    En muchos casos, las mujeres de este grupo justifican la violencia de sus maridos y tratan de arreglárselas con ello para proteger a sus hijos. Justifican la violencia de sus maridos por su desempleo. Algunos maridos violentos solían ser violentos antes y otros se hicieron violentos después de que perdieron sus empleos. También se nota en algunos casos que algunos maridos, sobre todo los más jóvenes y menos cultos, golpean a sus mujeres para mostrar su virilidad y su poder sobre la familia ya que las otras fuentes de virilidad han desaparecido.

    Unos pocos casos mencionaron que la dificultad de las familias ha hecho que las amas de casa jóvenes casadas tengan que afrontar una doble forma de violencia la de su marido y la de miembros de su familia legal, especialmente de las mujeres. Una madre refugiada de 27 años dijo:Mi marido está desempleado. Tengo cuatro chiquillos y nunca antes salí de casa para buscar cupones. No terminé mi Tawjihi (bachillerato). Vivo una vida miserable. Mis padres y mis hermanos son muy pobres. Mi suegra y mis cuñados viven junto a nosotros y solamente sobreviven. Me vi forzada a salir y presentar solicitudes a las instituciones para conseguir cupones. ¿Qué otra cosa puedo hacer? Me pongo el neqab para ocultarme cuando salgo. Mi suegra y mis cuñadas siempre ponen a mi marido contra mí mientras salgo fuera para hacer compras o buscar cupones. No sé si se sienten celosas o ¿qué? No saben que me gustaría quedarme en casa y no ir a todas partes. Lo que hago no es un placer. Cierro la puerta tras mis hijos mientras salgo y mi marido es descuidado. Cada vez que salgo cuando él vuelve a casa me golpea hasta que me hace gritar fuerte para asegurarse de que su madre y sus hermanas saben que él es el hombre de la casa. Yo lo sé e intento callarme por mis hijos y soporto el dolor de la violencia. Cuando mi marido se calma, hablo con él y le explico los motivos de mi salida. Él lo entiende y a veces pide perdón y se excusa.

    La seguridad personal de este grupo de desempleados y hombres de pocos recursos se ha concentrado en el dominio de la casa, o se han vuelto tranquilos y cooperativos o violentos. La primera opción como es lógico, vuelve a las mujeres más seguras y desarrollan aún más su autonomía. La opción de la violencia convierte en víctimas a las mujeres. Las relaciones sociales y redes de familia en gran parte han disminuido su papel en el caso de familias en deuda seria. Por consiguiente, los hombres se han convertido en aislados socialmente y se han deprimido y las mujeres se hacen titulares de los efectos económicos, sociales y psicológicos.

    Muchas mujeres mencionaron que no se lo cuentan a sus padres y hermanos cuando sufren la violencia de sus maridos. Organizan sus problemas con negociaciones y decepción, o se las arreglan para ocultar los problemas diarios a parientes y vecinos. Los hijos en estos casos son los más desfavorecidos.


  Las amas de casa que son cabeza de familia: ghalbaneen, la peor situación
Este grupo social ha aumentado desde el principio de la Intifada debido al gran número de hombres que murieron o se quedaron impedidos por las incursiones israelíes y el conflicto interno palestino entre Fatah y Hamas. Otra razón, que claramente se nota durante el trabajo de campo, es que muchos maridos capaces que solían trabajar en Israel antes del cierre de frontera se pusieron física o psíquicamente enfermos por la tensión enorme que experimentaron después del cierre. Un número elevado de familias encabezadas por un hombre enfermo se ha convertido en titulares de derecho de la ayuda del Ministerio de Asuntos Sociales y el programa UNRWA neto de seguridad. Según la política social nacional adoptada por el parlamento palestino, las mujeres en paro que perdieron sus cabezas de familia masculinas en caso de muerte, divorcio o enfermedad crónica son consideradas las cabezas de sus casas y tienen derecho a dinero efectivo regular o/y la ayuda con alimentos.

Las familias encabezadas por mujeres son culturalmente percibidas como indigentes, básicamente porque las mujeres se vuelven las exclusivas responsables del aprovisionarse y preocuparse de la dirección total de sus casas. Aunque es cierto que según las medidas nacionales de pobreza en la sociedad palestina la familia encabezada por una mujer ha sido asociada con la pobreza y la miseria, los datos cualitativos del período de cierre y sitio sobre la la Franja de Gaza no muestra que las familias encabezadas por mujeres sean las que estén en la peor situación de todas las familias.

Aunque son pobres, según las normas nacionales económicas, no son las más pobres desde una perspectiva más amplia socioeconómica y cultural sobre la pobreza. Para un pequeño grupo de mujeres casadas, la pérdida del marido, de su papel primario que funciona como el proveedor es asociada a una pérdida de valor social. Aún, la mayoría de las mujeres cree todavía que la existencia física de un hombre dentro de la familia independientemente de su estado "temporal" es por sí mismo un valor social y una fuente de seguridad personal y social. A pesar de que las cabezas de familia femeninas están en mejor situación comparadas con los de peor situación del grupo anterior, ya que tienen asegurado su sustento vital, todavía en gran parte son percibidas por la sociedad como impotentes sobre todo en el caso de mujeres con hijos a su cargo. La razón principal que las legitima parece ser su doble papel como un proveedor/hombre y como una madre/ mujer al mismo tiempo. Las mujeres, que perdieron a sus cabezas de familia masculinas, incluso si obtienen el ingreso suficiente de otras fuentes, son consideradas ghalbaneen y se las considera siempre como merecedoras de la compasión de los otros. Esto es un reflejo de la cultura patriarcal dominante reforzada quizás por el aumento de la islamización de la sociedad de la la Franja de Gaza. La presencia de hombres (padres, maridos e hijos adultos) es aún la fuente principal de seguridad personal y social de la mujer. Las mujeres confirmaron estos sentimientos diciendo: rihatt rajel el-walla adamu, que quiere decir el olor de un hombre es mejor que su ausencia. Otro refrán común usado por mujeres de diferentes edades es mara el-bedoon rajel tetshahtat que quiere decir una mujer sin un hombre está humillada. Thil rajel el-wala thil kheta, la sombra de un hombre es mejor que la de la pared. Lo que refleja una percepción estática de la identidad social de la mujer independientemente de los cambiantes roles de género y las responsabilidades del aprovisionamiento material y financiero.


  Sumario de conclusiones.
La comprensión de los participantes de los efectos del cierre israelí y las restricciones se define por la incapacidad de proveerse seguridad personal y gestionar una forma de vida "digna". Los indicadores utilizados por los participantes para medir la capacidad de la gente de administrar la provisión de las necesidades diarias son la disponibilidad de recursos materiales y la posibilidad de disponer de estos recursos, y no ser forzado a endeudarse, en particular con extranjeros.

Todas las opciones racionales emprendidas tanto por hombres como por mujeres son sin embargo circunstanciales y provisionales, son todas un reflejo de la conciencia base de género tanto de hombres como de mujeres acumuladas a través de generaciones en áreas rurales y urbanas y entre los refugiados. Aquí hay una lista de opciones basadas en el género o reacciones emprendidas de manera diferente tanto por hombres como por mujeres para adaptarse a las consecuencias de las restricciones israelíes prolongadas desde el principio de la Intifada.

Primero: cambios en la movilidad.
La pérdida de fuentes de ingresos de los hombres y su incapacidad para proveer las necesidades básicas de sus familias, sobre todo sus hijos se ha reflejado en su deseo de aislarse de su entorno social. Las mujeres han aumentado su movilidad para buscar los recursos del sustento básico, participando en asociaciones benéficas para recibir ayuda alimentaria. El aislamiento social de los hombres no es una opción voluntaria, sino un mecanismo para ocultar su sentimiento de inutilidad e inoperancia. La movilidad de la mujer en gran parte, sin embargo, no excede los límites de la comunidad local incluyendo parientes, vecinos, amigos, el mercado local, asociaciones de la comunidad, clínicas e instituciones de enseñanza. Es interesante que las amas de casa tengan a menudo más movilidad que las mujeres de mano de obra formal (profesoras, enfermeras y otras funcionarias). La movilidad de las casadas en edad madura y anciana es mayor que las de las jóvenes que buscan fuentes de sustento.

Segundo: Cambios de la rutina diaria.
Uno de los nuevos comportamiento descritos por los hombres es el de mantenerse despiertos toda la noche para proteger a la familia de las incursiones israelíes o de cualquier otra forma de amenaza militar, en particular en las zonas fronterizas, y dormir durante el día. Su preferencia por dormir durante el día deliberada o inconscientemente refleja un intento de huir de las demandas de la familia/los hijos diarias. Los hombres pasan la noche viendo la TV y jugando a las cartas para matar el tiempo. Las mujeres por el contrario tienen que intensificar su trabajo diario y tratar con las demandas de los hijos con calma y paciencia.

Los maridos en la mayoría de los casos ayudan a sus mujeres en los trabajos caseros, pero no consideran estas tareas como un trabajo "verdadero" o valioso. Tanto los hombres como las mujeres se ven forzados debido a la crisis del sustento de sus familias a hacer tareas que no constituyen un valor social. Los cambios de la rutina diaria en hombres y mujeres son una respuesta a la necesidad y son coercitivos, no opcionales.

Tercero: Cambios en la participación económica (sectores formales e informales).
La participación de la mujer en la mano de obra formal ha tenido lugar también bajo la influencia de la crisis económica de las familias que fuerza a las mujeres a buscar empleos formales con asociaciones, independientemente de las condiciones de trabajo. La prioridad para las mujeres es encontrar una fuente regular de ingresos incluso si el tipo de trabajo es inferior o humillante desde su punto de vista. Los programas de creación de trabajo han mejorado la participación de la mujer en la mano de obra formal en forma de contratos temporales de trabajo de tres meses. Por otra parte, la participación de la mujer en el sector informal y su interés por tomar préstamos para la creación de empresas privadas ha disminuido enormemente debido a las restricciones económicas estructurales. Esto ha empujado tanto a mujeres cultas como incultas, amas de casa y mujeres en paro a buscar empleos regulares o/y la ayuda humanitaria.

Cuarto: El acceso a la educación.
Aunque la educación de los hijos todavía es presentada tanto por los hombres como por las mujeres como la fuente más importante de sustento sostenible, las crecientes presiones económicas han forzado a muchos padres a poner en peligro la enseñanza superior de sus hijos. La educación universitaria para muchachas y muchachos aparece igualmente valorada por todos los padres tanto en áreas rurales, urbanas como en los campos. Sin embargo, en la situación de crisis de sustento, los padres muestran su preferencia por hacer a sus hijos varones dejar la universidad antes que a sus hijas. Esto está muy relacionado con su comprensión del contexto recién surgido donde las mujeres jóvenes graduadas tienen mejor acceso a empleos socialmente aceptados en instituciones que los graduados jóvenes masculinos.

Quinto: Violencia contra las mujeres y los hijos.
La destrucción israelí de los recursos de sustento de la familia y la incapacidad de las relaciones familiares tradicionales y las redes para enfrentarse a la situación cambiante ha creado una atmósfera estimulante para la violencia masculina doméstica que a menudo es justificada por las mujeres como producto de la situación agotadora de la pérdida de recursos. La justificación de las mujeres de la violencia de los maridos no implica la pérdida en la mujer del amor propio, sino que es más bien un reflejo del apoyo emocional de las mujeres a sus maridos que perdieron su sentimiento de virilidad y potencia como consecuencia de su incapacidad de asegurar las necesidades de la familia. Esto por otra parte acentúa la concepción de la mujer y la práctica de la mujer como subordinada a los hombres independientemente de los papeles reales y las responsabilidades que sostienen como proveedor principal durante la crisis familiar. La violencia sexual sin embargo con frecuencia se calla. Hay un número de signos que apuntan a su aumento, pero es todavía una cuestión invisible que necesita una posterior investigación.

Sexto: Cambios en las pautas matrimoniales.
Las pautas matrimoniales están influidas por la pobreza y vulnerabilidad de la familia y por la situación de inseguridad personal. Los cambios tienen que ver más con los rituales y los procedimientos de matrimonio que con su valor social para la reproducción de relaciones sociales y de género. Hay diferencias según la posición geográfica y los grupos socioeconómicos respecto a los cambios ocurridos en las pautas matrimoniales.

La edad del matrimonio aumentó entre hombres y mujeres instruidos y disminuyó entre las mujeres sin educación. En gran medida se han reducido los gastos de matrimonio y dote entre las parejas que son de la familia, pero de forma poco apreciable entre los no parientes.

La poligamia ha aumentado entre los hombres en paro casados al casarse con mujeres empleadas. Los padres prefieren apoyar la educación de sus hijas ya que esto puede concederlas mejores oportunidades de matrimonio.

Séptimo: Cambios en la percepción juvenil del género y sus aspiraciones.
El cierre y las restricciones israelíes han contribuido en gran medida a mover a la juventud (hombres y mujeres) hacia el conservadurismo debido a la ausencia de oportunidades modernas de empleo y de interacción social. Los hombres y mujeres jóvenes se han acercado a los sesgos de género tradicional y cultural como una fuente de protección social y personal. Incluso entre mujeres y hombres sumamente cultos y los que tienen un empleo regular, sus actitudes con el género obviamente no han cambiado y la mayoría no cree en la equidad de género y la igualdad. Mientras las mujeres mostraron un potencial más alto para desafiar la crisis de sustento de la familia gracias a su educación formal, los jóvenes masculinos están cada vez más frustrados y apáticos. Las jóvenes sin embargo priorizan el matrimonio como determinante de su seguridad social. Están mucho más preocupados por la educación superior y el empleo como elementos críticos para un mejor estándar de la vida matrimonial.


  Postdata: Abril de 2009.
Dos meses después de la guerra, agencias de Naciones Unidas y organizaciones no gubernamentales han llevado a cabo numerosas revisiones sectoriales de los daños y perjuicios y pérdidas durante la guerra israelí en lLa Franja de Gaza de diciembre de 2008 - enero de 2009. Incluso " una revisión de revisiones " ha sido colgada en la página web OCHA que proporciona acceso a toda clase de información relativa a los daños.

Con el cierre en curso de Israel y el bloqueo de la entrada de materiales de construcción, los elementos necesarios para una pronta recuperación no se ven por ninguna parte.

La guerra de Israel en la Franja de Gaza ha creado nuevos grupos de personas en peor situación, en particular los que han perdido sus casas y bienes y están desplazados en casas de un anfitrión (alrededor de ocho mil familias de anfitrión), en tiendas en los campos o viviendo en las ruinas de sus casas perdidas. Las familias de anfitrión están bajo una presión intensa no sólo por el espacio, sino también por las muchas necesidades básicas esenciales diarias - necesidades que presionaban ya antes de enero de 2009 debido al deterioro económico en curso producido por el boicot económico que La Franja de Gaza sufre. Aunque la ayuda ha alcanzado a muchos, no es nunca suficiente para curar el dolor de la pérdida del trabajo habitual y sobre todo la pérdida de miembros de la familia.

Las conversaciones con el personal del Programa de Salud mental de La Franja de Gaza, así como el personal de UNRWA indican que la violencia familiar se está haciendo más visible después de la guerra.

Como hace notar el informe, esta violencia es justificada por las mujeres de la familia como naturalmente relacionada con la pérdida del papel del hombre como proveedor. Interferir en los problemas de la familia es delicado porque puede trabajar contra las víctimas.

Las organizaciones de la Franja de Gaza que trabajan para prevenir la violencia familiar tratan de animar a los hombres a venir a ellos y recibir ayuda para aclarar que la situación no es culpa suya, sino parte de un paradigma político mayor.

Todo los habitantes de Gaza han sido afectados por la guerra en una dirección u otra si no física, emocionalmente. La gente está cansada y a pesar de su resistencia tradicional, las esperanzas son frágiles. El acceso de mercancías es inseguro, una semana prohibieron que la sal entrara; la semana siguiente fue el detergente para lavar. A principios de abril, tanto la estación de la fresa como la de la sardina fueron amenazadas: no había un plantón de fresa permitido en los cruces, y los pescadores, deteriorándose sus equipos, no pueden sacar sus barcos mar adentro más allá de las 3m del límite impuesto por Israel y son sujetos de ataque. Los Gazans quieren vivir y las familias afrontan necesidades que no paran de crecer a medida que la situación se deteriora. El paso del tiempo sin una acción decisiva para terminar con el bloqueo y el sitio mina la supervivencia en el presente y la esperanza en el porvenir.


  Diario de Guerra desde Khan Younis:Mi vida no es mi vida
 
  Introducción
Muchos de nosotros pasamos los horribles días de la guerra en la Ribera Occidental de Gaza buscando (o temiendo) noticias, tanto si provenían de la televisión, como de Internet, amigos o forasteros. Cuando abrimos el correo electrónico y vimos en el encabezamiento Noticias desde Khan Yunis de Majeda, un clic trajo la voz inconfundible de Majeda Al Saqqa, activista experimentada, una amante de su ciudad natal Khan Yunis y una trabajadora para su comunidad. Majeda es una estratega, siempre buscando expandir los horizontes del activismo Palestino, en particular la participación femenina y la salud y bienestar de las mujeres. Cómo muestra su diario, es una hija fiel e incluso una tía fiel a sus pequeños sobrinos y a su sobrina. Su diario, escrito mientras la guerra se estaba desarrollando a su alrededor, se extrae aquí con su bondadoso permiso. Los lectores de todo el mundo han respondido a los extractos de su diario publicados en numerosos idiomas y en gran variedad de medios de comunicación. El diario ofrece una ventana al mundo de la guerra, experimentado por las mujeres de Gaza y sus familias la disminución de la vida en espacios domésticos, la estrategia interminable e inagotable de proteger a los niños tanto física como psicológicamente, los peligros y alegrías de la supervivencia diaria. Asediada en su casa, Majeda trata de encontrar el bienestar de amigos y familiares en todas las zonas peligrosas de Gaza; ella se ve a si misma cambiante y luchadora, abatida y fuerte, asustada y venciendo el miedo, incluso cuando un silencioso móvil suena. Cuando nosotros preguntamos a Majeda si ella escribiría un epílogo, ella solo dijo: Solo recuerda decir que yo soy de Khan Younis.

  27 de Diciembre de 2008
Tuve el presentimiento de que los israelíes atacarían durante las vacaciones de Navidad. En el fondo de mi corazón sé que ni los gobiernos de la UE, ni el de EEUU, valorarán una respuesta. Pero también sé que los israelíes calcularán llevar a cabo sus masacres en el último momento. Pero no me imaginé ni por un segundo que sería así. Alrededor de las 11:00 u 11:30 de la mañana, sentí como que un terremoto sacudió Khan Younis. Son ruidos que nunca había escuchado antes ni incluso hace unos cuantos años, cuando la ocupación de fuerzas israelíes utilizaba bombas sónicas.

La primera cosa que me vino al corazón fue mi madre, hermanas y los niños en la escuela y en el jardín de infancia. Me apresuré hacia las escaleras, mas rápida que los sonidos que estaba oyendo. Miré a los ojos de mis hermanas, mire a los ojos de mi madre, y, sin tiempo, corrí hacia el jardín para recoger a los niños de la guardería y de la escuelaLos niños estaban asustados y hablaban sobre el enorme ruido que ellos no entendían. Wael, mi sobrino que tenía 4 años, no entendía nada en absoluto incluso, él no sabía que Israel existe.

Ahora él ya lo sabe. Todos lo saben. La familia entera no sabia que hacer, así que todos nos reunimos en el jardín. La última vez que los israelíes atacaron, nuestras ventanas se hicieron añicos sobre nuestras cabezas y algunas puertas se rompieron. Esta vez el bombardeo es más fuerte, por ello la mejor solución parece ser permanecer al aire libre. El ruido de las bombas continua, hay humo alrededor nuestro por todas partes y el olor de los bombardeos ha vuelto a contaminar nuestra vida una vez mas.

Estuve intentando llamar a mi hermano y su familia en Gaza durante mas de una hora para saber que él estaba a salvo. ¡La línea de teléfono fijo y la del móvil estaban fuera de servicio! Después de una hora conseguimos ponernos en contacto con uno de ellos mi sobrino Azzam. El me dice que está a salvo en uno de los refugios en los barracones de la ONU en Gaza. ¡Es la primera vez que oigo que hay refugios en Gaza! Luego, nos enteramos que los bombardeos se produjeron al mismo tiempo en toda la Franja de Gaza. ¡Qué suerte teníamos mi familia y yo porque no estábamos entre las decenas de personas asesinadas en los primeros 5 minutos del ataque! Nosotros somos afortunados, ¡¡¡Realmente lo somos!!!.

Durante los últimos 20 días no hemos tenido gas para cocinar. El mes pasado mi primo nos dio sus 6 Kg. de sobra para usarlos. Esta mañana, el sábado Negro del 27 de Diciembre de 2008, logramos conseguir gas para cocinar del mercado negro, mercado que había intentado evitar durante toda mi vida. A las 5 de la tarde presentí que era seguro llevar la bombona de gas a casa de mi primo porque los bombardeos habían cesado. La casa esta a solo 5 minutos de nosotros en coche. Los niños insistían en venir y empezaron a llorar, así que los llevé conmigo. Conduje dando vueltas alrededor de la casa y entré por la calle de atrás. Pero luego recordé que había una comisaría de policía allí, por lo que pensé que sería mejor coger otra carretera. Dí la vuelta y cogí la otra carretera donde nos topamos con un avión de combate israelí bombardeando un coche.

Los niños ven las llamas y oyen los ruidos. Están muy asustados. Les digo que son los fuegos artificiales para Año Nuevo. Dejamos atrás los fuegos artificiales y volvemos a casa. My madre nos dice que los israelíes acaban de bombardear el centro de la ciudad de Asda´a, a las afueras de Khan Younis. Arslan, mi sobrino de 5 años, está furioso. Arslan, como todos los demás niños, le gusta este lugar porque tiene peces, un pequeño zoo, un pequeño patio de recreo y un restaurante. El llora y llora. No le puedo prometer nada: Estoy segura que encontraremos otro lugar mas bonito....

Durante toda la noche no pude dormir, oyendo los bombardeos, llamando a amigos y familiares para asegurarme que ellos estaban bien, escuchando la radio porque no había electricidad para ver la televisión, y maldiciéndome a mi misma por ser tan estúpida como para sacar a los niños fuera de casa!!!. ¿No es conveniente sacar a los niños fuera de casa?...Por supuesto, es conveniente...Pero no en Gaza.


  28 de Diciembre de 2008
Por la mañana, Wael se despierta, viene hacia mí para enseñarme su dedo que está hinchado: ! Mira, esto es de los bombardeos y del ataque aéreo!
¿Cuándo? Le pregunto.
La pasada noche cuando yo estaba durmiendo, ellos me golpearon.
Tu mientes, le dije.
El sonríe y dice: Tu también mientes...!!!


  31 de Diciembre de 2008
La pasada noche llamé a mi amiga Wafa, que está viviendo en la ciudad de Gaza, en el barrio de Tel Al-Hawa, para comprobar como se encontraba. Ella está bien y según dijo, son una familia afortunada. Ya que el sábado, cuando empezó el primer bombardeo en la Franja de Gaza, ella tenía todas las puertas y ventanas abiertas puesto que ella iba a empezar a limpiar y a reordenar su apartamento. Ninguna de sus ventanas o puertas están rotas, a diferencia de las de sus vecinos, quienes ahora están buscando refugio en su apartamento situado en el segundo piso.

Mira, mi hija, es la única que está asustada, Wafa me dijo. La recuerdas, ¿verdad?

Pensé que si la sacaba a ver la realidad de Gaza ella no estaría tan asustada, porque todos vivimos la misma situación y estoy segura de que nosotros estamos mejor que muchos otros. Así que la llevé a dar un paseo por el vecindario. ¡Desearía no haberlo hecho.

Cuando vi lo que había, me asusté, Wafa explicó. Yo quería vendarle los ojos y volver a casa. Me maldigo por haberla sacado fuera del apartamento. ¡Pero nunca habría imaginado que Gaza podría llegar a ser una ciudad fantasma en menos de un día! ¡Si vieses nuestro vecindario, no lo reconocerías!

Wafa añadió histérica: Sabes, Majeda, nosotros estamos todos bien. De veras. Nuestro único problema es que desde los bombardeos del primer día no tenemos electricidad. Desde entonces, hago la masa de pan y se la mando a mi vecino del edificio de al lado para que lo hornee.
Honestamente, el pan, el frío, los edificios y todo eso no es el problema para nosotros ahora, me dijo Wafa. Nuestro verdadero problema es que tenemos un cohete que no explotó delante del edificio.

¿Qué cohete?

El cohete F16. Hemos llamado a mucha gente, pero nadie puede hacer nada sobre ello.

¡¿Quieres decir que está todavía delante del edificio?¡

No, ahora no exactamente delante. Defensa Civil vino, ató una cuerda alrededor y la movió hacia la carretera.

Lo recubrieron con arena para que ningún niño u otra persona se hiriese.


  2 de Enero de 2009
Esta mañana Wael se despertó muy enfadado conmigo. Vino hacia mi frunciendo el ceño y, según me abrazó, dijo: Hoy no quiero darte ni un beso ni un abrazo.

Pregunto porqué.

Nos prometiste un árbol de Navidad y no has traído ninguno. Prometiste llevarme a la playa cuando lloviese y no me has llevado. Prometiste que veríamos los pájaros en el cielo y ahora incluso no nos dejas ni movernos del salón ni jugar en el jardín.

A Wael le encanta ver los pájaros. Cada día, desde los últimos 6 días, el mira hacia al cielo y se pregunta porque los pájaros tardan tanto en ir a sus nidos. Ayer Wael estaba viendo sus pájaros y de repente un F16 comenzó a ocupar el cielo. Los pájaros volaban de derecha a izquierda y luego volvían otra vez cada vez que ellos encontraban un lugar seguro en el cielo, un avión lanzaba otro proyectil y los pájaros volaban hacia otro lado. Al principio, Wael estaba riendo y llamó a sus hermanaos para que viesen cómo los pájaros estaban desorientados. Pero hoy Wael está muy enfadado; él siente que los pájaros no están seguros.

Wael me dice: La pasada noche cuando me fui a dormir el avión golpeó my dedo otra vez. Sé que no me crees, pero el avión descendió e incendio nuestro jardín. Pude oler el humo.

¿Qué hiciste?

Estaba buscando mi avión para que llevase todos los pájaros a sus madres porque ellos me estaban pidiendo ayuda.

El pregunta: ¿Qué es la guerra?

La guerra es lo que estamos viviendo ahora. Cómo lo que viste en tu sueño.

¿Y porqué alguien haría esta guerra?

Creo que él lo entiende, y continua: ¿Porqué alguien no puede querer que los pájaros regresen a sus nidos?


  4 de Enero de 2009
Ayer fue el día más horrible que jamás he vivido, creo. Incluso mi madre dijo que la Guerra de 1967 no fue tan horrible. No había electricidad, muy poca agua, un frío helador y lo más horrible era el frío acompañamiento de la orquesta de la guerra en directo.

Los tanques atacan desde el control de tierra, los F16 bombardean, el zumbido continúa en círculos durante todo el día y toda la noche sin parar, asemejando este desagradable ruido al del zumbido de una abeja. Y a todo esto hay que añadir el sonido de los bombardeos desde el mar.

Quiero llamarlo, melodía de la guerra.

Le pedí a Wael que entrase porque hacia mucho frío afuera. Sus pájaros ya no están en el cielo. ¡Vamos a jugar al juego de Alaska!.

¿Qué es el juego de Alaska?

Es un juego nuevo al que jugaremos todos con la abuela. Cada uno de nosotros tiene su propia manta para cubrirse todo el cuerpo, desde la cabeza a los pies.

No se si nosotros intentábamos calentarnos o intentábamos escondernos de los bombardeos...Fuese lo que fuese, nos sentíamos mejor debajo de las mantas ya que no había electricidad y no había pájaros en el cielo que nos reconfortasen.

De acuerdo, Wael, tu eres el Jefe de Estado de Alaska, y nosotros somos los habitantes de Alaska. ¿Qué nos pides que hagamos? Comencé el juego...
Te pido que vayas a la tienda y me compres un avión, una caja y semillas, dijo chupando el dedo gordo del dedo.

¿Por qué? Pregunto. Necesitas explicármelo

Quiero volar alto, alto, muy alto ¡hasta llegar al cielo!
Yo cogeré a todos los pájaros y los pondré en una jaula. Volaré otra vez y cogeré al piloto. Le traeré aquí y le daré las semillas para que alimente a los pájaros.

...Y yo pensaba que el juego de Alaska podría traer cierta clase de ideas imaginativas que trajesen calor a nuestros cuerpos y algo de vida bajo estos bombardeos.
Desafortunadamente, no fue una idea muy brillante. Por ello solo obedecí el consejo de mi madre: nos acercamos unos a los otros y creamos un intercambio de abrazos que de verdad trajo calor a nuestra vida y un poco de seguridad.


  5 de Enero de 2008
Justo antes de ir a la cama Wael dice: De hecho, me gusta la guerra.
Pregunto porqué.
Porque no tengo que lavarme ni la cara ni las manos. No tengo que lavarme la cara ni las manos con este frío. Y por las mañanas no tengo que ir al colegio.

Pero no serás de capaz de contar las bombassi no vas al colegio, porque solo serás capaz de contar hasta 50.

De todos modos, no me gusta contar bombas, él responde y sube las escaleras.

Me siento tan tonta por hacer contar las bombas a este niño. Estoy tan enfadada conmigo misma.


  7 de enero de 2009
Estamos todos reunidos sen una sala como una lata de sardinas.
Es muy inseguro que mi hermano y familia duerman en el piso de arriba.
La experiencia de sentir la casa temblando da miedo.
Wael y yo compartimos un estrechito colchón en el suelo.
Comenzamos a mirar las fotos de mi móvil, intentando ignorar el sonido de la guerra afuera. En escasos minutos, Wael se queda dormido, sujetando el móvil en una mano y el dedo pulgar en su boca.
Parece un ángel con sus ojos medio abiertos como si no quisiese perder ni un segundo de placer a él le encantan los móviles. No puedo permitirme dejarle hacer fotos todo el día como él quiere porque tengo que ahorrar batería.

A las 5 de la mañana estoy profundamente dormida.
Wael comienza a dibujar mi cara con sus pequeños dedos.
El toca suavemente mi frente, mi boca.
Luego el comienza a susurrar en mi oreja.

Estoy hablando suavemente en tu oreja porque no quiero despertarte él dice.
¿Qué dijiste? No te oí.
La guerra se ha acabado y ya podemos salir, él susurra.
De acuerdo, respondo y me volví a dormir.

Wael, quiero dormir.
La guerra se ha acabado.
No, la guerra no se ha acabado.

Wael no me deja otra alternativa más que despertarme.
El también empieza a despertar a todo el mundo y sobre las 5:30 la casa entera está en pie.

Salgamos ya.
No, le dije la guerra no ha terminado.
No compraremos nada, solo a dar una vuelta alrededor de casa, dijo él.
Wael, créeme es muy peligroso salir fuera de casa. Anda, vete a jugar, Está cabreado conmigo otra vez. Se va al jardín y elige jugar en la única zona que le pedí a él y al resto de los niños que no jugasen. Solo unos minutos antes se suponía que habría 3 horas de tregua sin bombardeos Israel ha anunciado que permitirá pasajes seguros para la asistencia humanitaria. Pero no me lo creo:
Wael, te pedí no jugar allí.
Te pedí que me sacases de casa él me respondió.
Pero es muy peligroso! grité.
El me ignora y se dirige hacia donde no quiero que esté.

Entro en casa un momento.
Wael viene detrás mío.
De repente hay una enorme explosión.
Hay aviones negros por todas partes.
Cubren el cielo.
Mas de uno.
Mas de dos.
Mas de tres.
Cómo mínimo una docena a la vez.
Un sonido aterrador.
Los niños del vecindario empiezan a llorar.
Wael se agarra a mis pantalones con su dedo gordo en la boca.
Lo cojo y se lo doy a su madre.
Hoy no quiero salir declara Wael.


  9 de enero de 2009
Hoy mi madre sacó la lámpara de queroseno pasada de moda que heredó de su madre. Hace mucho tiempo era parte de la decoración de nuestro salón de invitados donde ella guardaba todo los recuerdos tanto de moda como horteras. La rellenó con queroseno pese que la mitad de la familia tiene alergia al queroseno.

¡La lámpara crea una agradable atmosfera durante los tranquilos momentos de esta temprana tarde!

La luna llena llega a través de las ventanas y puertas abiertas añadiendo más luz a la habitación. Hoy se siente mayor calidez. Curiosamente, todos nosotros sentados en el salón estamos hablando bajito, como si estuviésemos ocultando nuestras voces de algo. Mi hermano Nael, mi hermana Zeinat y mi sobrino Hitham comienzan a jugar a las cartas.

El juego parece demasiado serio porque todo el mundo esta intentado ocultar la ansiedad.

Creo que uno de los puntos del ojo se me está quitando, dice Zeinat. Mi medico esta en Gaza, la carretera hacia Gaza está cortada y los hospitales solo atienden emergencias y esto no es una emergencia! Y la vieja lámpara de tu madre está empeorando mi problema, ella mira a mi madre, la cual no se inmuta por el comentario.

Hitcham me mira y dice, ¿No puedes hacerlo?
¿El qué?
¿No puedes quitarme el punto?
¿Yo?
Si, tu.
Pero antes de que el acabase, la casa empezó a temblar.
De derecha a izquierda.
Un horrendo ruido interminable.
El viento azota las ventanas.
Las puertas se cierran de golpe.
Todos los niños del vecindario están llorando.
Un enorme resplandor ilumina la ciudad entera de Khan Younis.
Nuestros ojos miran fijamente a la puerta.
Estamos intentando recordar lo que memorizamos ayer.
Sobre lo que hicimos cuando un F16 golpea tu zona.
Pero, ¿es un F16? Porque si es un tanque de bombardeo las instrucciones son diferentes
Pasan unos segundos.
Obviamente, somos malos estudiantes porque nuestra única reacción es el silencio.
Miramos fijamente y con los ojos bien abiertos a la puerta.
Y esperamos
¿Podríamos llamarlo 3 segundos esperando? Supongo que en Gaza si puedes llamarlo así.
De hecho 3 segundos en Gaza pueden cambiar tu futuro.


  10 de enero de 2009
La lógica es mi clave para hoy.
Quiero pedirle disculpas a todos los músicos del mundo por llamar orquesta a los sonidos de los bombardeos.
Después de una horrible noche de bombardeos de los tanques, bombardeos de los F16, quizás Apaches también, el zumbido y lo mas peligroso de todo, el olor a fósforo alcanzando el borde de nuestro vecindario, hoy, quiero disculparme ante todos los músicos.
No, los sonidos de la guerra son más aterradores y feos.

Hoy no haré ningún chiste.
Pensaré y hablaré con lógica.

No hay suficiente comida en casa.
Los niños están descontentos, quieren salir de esta prisión.
No va a terminar hoy.
Podría durar mucho más tiempo.
Las reivindicaciones están aumentando a todos los niveles y de cada parte.

Por lo tanto, lo mejor es actuar.
No hay ningún lugar seguro en la Franja de Gaza.
Si mi propia cama no es segura, el mercado tampoco lo es.
Pero podría ser más seguro que mi cama, o al menos tan seguro como mi cama podría serlo...
Estoy preparada.
Llamo a los niños: Vamos, todos iremos al mercado de verduras.
¿La guerra ha terminado? grita felizmente Arslam, mi sobrino de 5 años.
No, pero habrá un alto al fuego, un camino seguro, de 1 a 3 de la tarde, le dije.
¿Es la 1 de la tarde? Arslan pregunta.
¿Qué es un alto al fuego? Wael pregunta a mi hermana al mismo tiempo.
Es como un pasillo sin peligro, como el que nosotros usamos en nuestro baño?

A mi me parece mas seguro salir antes del alto al fuego porque no parece que en realidad haya uno, o al menos según se observa
Capto la atención de Arslan: Parece que hay movimiento de gente en las calles, así que intentaremos ir ahora.

No había visto a los niños tan felices. No me esperan a que saque el coche del garaje. Como pájaros escapando de la jaula, todos empiezan a cantar y bailar en el felpudo de nuestra casa.

Conduzco y decido que solo miraré en el retrovisor del coche lo que pueda ver estrictamente delante de mí.
No quiero ver nada alrededor mío.
Me encanta Khan Younis.
Hoy no puedo hacer nada por Khan Younis pero espero con paciencia y viva, que mañana podamos hacer algo.
A mitad de camino hacia el mercado, somos el único coche en la calle.
Arslam esta mirado hacia el otro carril de la carretera. El grita: !Ey mira, nuestra escuela! ¡Han destruido el edificio cercano al jardín!
Majed, mi sobrino de 6 años, me pregunta ¿Quién hizo esto?
Yo le contesté, El avión.
Lo sé, ¿pero quién va en el avión? Majed repite su pregunta ¿Quién lo ha destruido?
Le mire y dije: Los israelíes. Pero no me preguntes ahora quienes son ellos porque solamente con que mires delante tuyo, verás donde compraremos nuestras cosas.

Había un enorme camión distribuyendo harina a la gente.
Nos sentamos y esperamos a que algunas familias obtuviesen su ración para que luego se sentasen bajo el sol y empezasen a vender la mitad de lo que habían recibido.
Una mujer vieja estaba sentada cubriéndose la cara.
Me acerqué hasta ella y le pregunté si podría venderme parte de sus raciones.
Si, por favor, tengo que volver rápido. Si mis hijos saben que estoy aquí, se enfadarán conmigo. Vengo porque no nos queda nada en casa. Y tenemos doce niños en casa los cuales necesitan comer tres veces al día.
Le pregunté que porqué entonces estaba vendiendo el harina.
Porque tenemos 2 bolsas de UNRWA, usaremos una y con el dinero de la otra compraremos verdura.
De acuerdo, entonces ¿Cuánto cuesta?
180 shekels israelis.
¿Por qué? Eran 90, dije.
Todo el mundo en el mercado esta vendiendo a este precio.
De acuerdo, lo cogeré.
Algunos hombres jóvenes vinieron y me ayudaron a ponerlo en el camión.

Cuando encendí el coche Dima pregunta: ¿Porqué compraste ese saco de harina? Pone -No apto para la venta- Le miro riéndome: Lo compré, no lo venderé, porque no es apto para vender.

Y regresamos, con mis ojos mirando estrictamente al frente. Oigo a Wael, Arslan, Dima y Majed jugando a su nuevo juego Veo algo distinto.
Yo no estoy preparada para mirar.
Los bombardeos empiezan en Khan Younis.
Hay ataques cerca y lejos.
Conduzco rápido, pasando la carretera principal del mercado una carretera por la cual no he sido capaz de conducir durante los últimos 20 años porque estaba demasiado llena de gente y puestos.
Hoy puedo conducir tan rápido como yo quiera, esta totalmente vacía.

Llegamos a casa y todo el mundo esta contento.
El teléfono suena.
Wahl se apresura a cogerlo.
Hola. ¿Quién es?
Pasan unos segundos en silencio.
Pero necesitamos azúcar.
Y quiero un coche y un avión de control dirigido.

Me apresuré a coger el segundo teléfono. Este niño esta fuera de control. Tiene que dejar de pedir a mis amigos que le compren cosas cada vez que llaman:
¿Hola?...
Es un mensaje pregrabado del ejército israelí.
El mensaje dice:
Si tienes armas en casa debes deshacerte de ellas
Si estas escondiendo a alguien de la milicia, comunícalo al siguiente numero...
Si tienes información que deseas compartir, llama al siguiente numero

Exactamente a la 1 de la tarde, el alto al fuego empieza. Acerté con mis cálculos y la lógica.
Los aviones militares han vuelto al cielo, demostrando sus choques diarios y su show atemorizante. El coro de niños llorando a grito pelado empieza otra vez a lo largo de todo el vecindario.
En secreto me alegro ir al mercado antes de que el alto al fuego fuese una elección acertada. Pero ahora es tiempo de acomodarnos y abrazar a los niños.


  11 de Enero de 2008
¿Qué le pasa a tu gallito? grita mi amigo a través de la línea telefónica.
Son las 9 de la noche y él está cacareando como si fuese el amanecer!

Sufre desfase horario le explico.
No han dormido en toda la noche debido a las explosiones.
Están hambrientos porque no hay comida para ellos en el mercado
Y un Apache acaba de iluminar todo el horizonte de Khan Younis con sus llamas.
Ellos piensan es de día
Pero no te preocupes, ellos volverán a dormir, le aseguré.


  13 de enero de 2009
Majed y yo estamos jugando al juego del teléfono, él coge un auricular y yo cojo el otro.
Cambiamos los papeles todo el rato.
Majed siempre quiere el papel de mi amiga Rana.
Quizás porque nosotras hablamos por teléfono indefinidamente.
Ella esta en Jerusalén.
Y yo estoy en Khan Younis.
Voy a la cocina un segundo.
Oigo que Majed le dice a Rana: Cuando cesen los disparos, no iré al colegio.
Majed ha renunciado a usar la palabra guerra desde el principio.
El continua, Ellos atacan las escuelas y matan a los niños.
Estoy horrorizada.
Todos mis esfuerzos de prevención, todos mis esfuerzos para protegerle acaban de hacerse añicos.
POR SUPUESTO, los niños no ven las noticias.
POR SUPUESTO, nosotros no hablamos de guerra delante de ellos.
Intentamos jugar con ellos a todos los juegos que les gustan.
Me acerco a Majed y le abrazo.
Ni a tu escuela, ni a ti. Ellos no pueden porque estoy aquí para protegerte. Ellos nunca te tocarán.
Mientras sigo abrazándole me dice que tuvo un sueño en el cual su escuela era incendiada. Y su profesor pasó a ser dos profesores uno de matemáticas y otro de inglés.
El me dice que perdió su mochila y su lápiz en el sueño.
Enloquecí.
Sujete su cara con mis dos manos: Escucha, tu escuela esta bien y seguirá bien.
Acabarás tus exámenes y nos iremos a la playa y jugaremos.
Esta vez quiero que me crea. No quiero que tenga ninguna duda.
Por eso es por lo que esta vez dije mar...
Porque ellos nunca podrán destruir el mar de Gaza.


  14 de enero de 2009
Estoy conmovida.
Mi vida no es mi vida.
Solo ahora...después de 16 días de guerra en Gaza reconozco que estoy viviendo la vida de otra persona.
Ya no tengo la rutina que solía tener.
Aunque no me gustase.
Y no estaba satisfecha con ello.
Incluso si me gustase cambiar y quisiese, lo que ahora estoy viviendo, lo que hoy soy es miedo.

Madrugar demasiado temprano.
Estoy agotada, soy incapaz de abrir mis ojos, con dolor de cabeza constante, con alergia por la lámpara de queroseno.
El sentimiento de desubicación, el sentimiento de rareza.
Estoy mareada.
Cansada y confusa.
Fuera de control.
Antes del café, intento ponerme en contacto con Murad, mi amigo que ya se ha mudado con su mujer, hijos y padres a 3 casas diferentes y podrían mudarse a la cuarta.
Buscando seguridad y vida.
!Hola, Murad, ¿Estas bien?¿Cómo es la casa? ¿Has dormido bien? ¿Dónde están ellos? En tu vecindario, respondo sin esperar su respuesta.
A quién le importa, solo quiero saber si está vivo.


  15 de enero de 2009
Todas las cosas están siempre cambiando con esta guerra. Pero algo que permanece igual: es peor cada día que pasa.
Hoy sin duda, es el peor día para nosotros. Necesito escapar de mi madre porque no puedo esconder más mi ansiedad.
Decido escapar a la ducha porque tenemos electricidad y el sol ayudará a que el agua se caliente.
Me precipité en la ducha y encendí el agua caliente. Mmmmm, qué agradable y caliente estaba. Es realmente relajante. Cerré mis ojos, disfrutando del agradable agua caliente que recorría mi cuerpo.
De repente, la electricidad se fue.
El agua fría congela mi reacio cuerpo como un choque eléctrico.
Todo el vecindario oía mis gritos y mis maldiciones.
El agua fría duele en este frío ambiente.
Salgo corriendo de la ducha hacia la ropa que puede encontrar.
Ropa de verano, ropa de invierno, la ropa de mi hermana y me siento tan cerca como puedo a mi madre intentando absorber su calor.
Sigo tiritando.
No escuchas, solo lo quieres hacer a tu manera. Porque no calentaste el agua con el hornillo de queroseno y te diste un baño como hice yo.
Madre, no me gusta, el queroseno me da alergia y dolor de cabeza y siento que necesito una ducha después de esa clase de baño. Además de eso, hubiese tenido que esperar 2 horas para que el proceso acabase, antes incluso de empezar mi baño.
Ella añade: La ropa no te calentará. Come algo o muévete o vete a sentarte al sol.
Cogí mi pequeña radio y fui a sentarme al sol con mis primos, en el jardín.
Cada uno lleva una radio en su mano, sosteniéndola en el hombro, sujetándola cerca de su oreja y escuchando con cuidado.
Enciendo mi radio en la emisora 106 FM y oigo a un hombre diciendo: 106 FM de ti y para ti, 24 horas al día, con la acción, minuto a minuto. La señal de las noticias de último minuto tan bien recibidas en Gaza- interrumpen el anuncio.
El reportero, con su voz temblando, anuncia: Los tanques israelíes están bombardeando el Hospital de la Media Luna Roja en Gaza, ahora mismo, con bombas de fósforo.

Continúo llamando a todos los teléfonos móviles de familiares y amigos en Gaza.
No hay cobertura.
La red esta fuera de servicio.
Llamo a través del teléfono fijo.
Maha responde al teléfono: ¿Qué tal se está en Khan Younis?
Nada en especial. Solo hay F16s y el ruido de los tanques viniendo desde la lejanía
Ahora ya estamos acostumbrados.
¿Qué tal está tu zona?
¿Hay noticias? ¿Qué has oído de nosotros? Ella me pregunta, su voz apenas sale de su garganta.
No tenemos electricidad. Oímos las bombas. Pero no vemos nada desde nuestras ventanas más que el humo. ¿Qué has oído de nosotros?
Nada, respondo. Quiero que me cuentes.
Un misil impactó en la ciudad de nuestros vecinos por error.
Porque por error, me pregunté a mi misma. ¿Cómo lo sabe ella?¿Porqué dice que fue por error?
Así que le pregunto, ¿Cómo?
Conoces la ciudad delante del edificio, delante del Hotel Internacional de Gaza? Ella continua dándome detalles sobre la localización exacta del villa como si ella intentara vendarme los ojos y llevarme en círculos para que pareciese que la distancia era mucho mayor.
Le interrumpo: Te refieres al que está delante de tuyo?
Si, pero no exactamente delante.
La villa esta a solo a unas cuantos metros de ellos. Sin electricidad, no quedan pilas, sin móviles y la conexión de teléfono fijo apenas funciona, ellos están realmente aislados.
Ella continua preguntándome que se de ellos a través de las noticias, sobre su calle, sobre su barrio.
¿Dónde están ellos-exactamente? tengo ganas de decirle No te preocupes, Maha, estas bien, no habéis sido atacados todavía!!!
Cuelgo su llamada y llamo a mi amigo Wafa.
Es la conversación mas corta pero resume la guerra de Gaza.
Mi primera frase estúpida: Espero no haberte despertado.
Wafa, como siempre, dice en absoluto:
Los tanques están en la planta de abajo, en nuestro felpudo, somos cinco, seis, quizás siete familias ahora en el hueco de la escalera del edificio, no podemos entrar, no podemos cerrar o abrir las ventanas debido al humo, el olor a quemado. Oímos ahora mismo- a nuestros vecinos pidiendo ayuda. El tanque de la planta de abajo esta atacando el centro de Gaza, el tanque delante de la Media Luna Roja está apuntando hacia nosotros, traje el teléfono conmigo a las escaleras por si alguien llamaba. Estamos esperando ir a la escuela, UNRWA, cualquier lugar es mas seguro que este, pero no podemos ellos están por todas partes y tengo que colgar ahora.

Seguimos en esta ronda alrededor del teléfono cuando recibo la llamada mas extraña, de un italiano. Una mujer con el nombre de Cara, ¿quizás?
La voz no es clara del todo.
Tras numerosos intentos ella consigue hacerse entender.
A penas puedo entenderla.
Oí que estas trabajando con la Organización Italiana AIDOSque tienes una clínica para mujeresy una ginecóloga. Mi cuñada esta en el Hospital de ShifaElla esta embarazadaElla necesita una ginecólogaMajeda, ¿Cómo puedes ayudarme?
¿Cómo puedo ayudar Cara?
Los hospitales están en situación de emergencia. Los pacientes están compartiendo camas y durmiendo en los suelos de los pasillos. Algunos doctores, enfermeras y conductores de ambulancias no han dormido durante los últimos 20 días. Estoy en Khan Younis. Cómo puedo ayudar a esta italiana cuando mientras hay una guerra atroz por las calles de Gaza. La ciudad de Gaza esta a 30 km de distancia mía. Las carreteras están cortadas. La carretera esta controlada por maquinas asesinas de alta tecnología. Ellos trabajan como un juego de Atari: pulse aquí para matar a una persona de Gaza. Flecha derecha: incendiar una casa. Cursor sobre el objetivo móvil: perder el objetivo, atacar la villa. Por supuesto, por error. Locura.

Me acuerdo de un primo cuya casa no esta lejos del Hospital de Shifa. El es ginecólogo. Le doy a ella su numero y le digo que le llame.
Espero que ellos tengan una niña.
Quien pueda cuidar de sus padres en el futuro.
Como todas mis amigas están haciendo ahora con sus padres.


  16 de enero de 2009
No quería que mis llamadas fueran una carga extra para Wafa y su familia.
Así que deje de llamarles.
Y comencé a seguir las noticias a través de dos radios.
Puse un auricular en la izquierda y el otro en la derecha, dos canales de radio FM emitiendo localmente, no lejos del escenario.
Uno de los reporteros no puede respirar.
El otro esta tranquilo.
Como si cada uno estuviese escuchando al otro, los dos reporteros estaban intercambiando papeles.
Uno esta preocupado, el otro esta tranquilo.
Uno esta asustado, el otro tiene todo bajo control.
Las noticias se están complicando.
La batería se ha acabado.

Un mensaje de móvil reenviado de Wafa: Estamos a salvo en la escuela de UNRWA en Sheja´iya.
Cómo una loca me dirijo a llamarla al móvil.
El mensaje grabado: fuera de la zona de cobertura esta taladrando mi oreja.
Wafa se ha refugiado en una escuela de UNRWA.
Con sus hijas adolescentes.
¿Qué harán sus hijas adolescentes ?
¿Qué pasará si una tiene el periodo?
¿Qué pasará si ellas se ponen malas?
¿Qué pasará si los Israelíes atacan esta escuela en particular?
Qué pasará si
Hace demasiado frío.
Wafa, su familia y miles de niños, mujeres y hombres desplazados en las escuelas de UNRWAtodos ellos están sin cobertura.
La única cosa que realmente los esta cubriendo hoy es la GUERRA.
Hoy la vida en Gaza, ¿Qué significa?

He pasado 20 días en la guerra.
Los F16 están en el cielo. Ni uno ni dos. No se cuantos. No los puedo contar, es la 1 de la mañana y tenemos electricidad; necesito acabar un trabajo en el ordenador.
Decido trabajar en el piso superior.
Pierdo el tiempo y el espacio.
El sonido de los F16 me está asustando.
Va desde el dedo gordo del pie hasta la rodilla, desde el estómago al pecho, desde el corazón a la garganta.
Me siento sofocada.
Suspensese desvanece Lo siento dentro de mi cuerpo.
Mi cabeza esta llena de imágenes.
Suspense. Suspense. Suspense.
Finalmente ataca.
Se atenúavuelve a mis pies, mis rodillas, hasta mi cabeza.
Estoy llena de F16.
Atacando otra vez.
Esta vez lo siento dentro mío.

La sintonía FM de las radios no esta funcionando.
Bien porque la emisora ha sido atacada o porque no tienen gasolina para que funcione el generador o porque se han derrumbado, como la mayoría de los edificios.
Han estado trabajando 24 horas sin parar.
Dando a la gente consejos de cómo salvar sus vidas.
La vida de sus hijos.
Ellos se expresan muy bien.
Están repletos de amor, cariño y compromiso.
Dejaron a sus familias y sus hogares para estar con sus gente cuando ellos los necesitaban, como muchos otros ciudadanos de Gaza.
Están trabajando en las zonas mas peligrosas y todos ellos son objetivos.
No tienen que levantarse como azafatas de vuelo en el pasillo del avión e informar de las instrucciones de seguridad.
Ellos solo necesitan hablar claro a mí y miles de personas mas para que nos den seguridad. Los F16 están atacando otra vez y otra vez...

Estoy aterrorizada por el último ataque; la casa se está temblando.
Después de 20 días de guerra en Gaza, todavía estoy aterrada por los F16.
Pero aún mas por las bombas de fósforo lanzadas en Khan Younis.


  17 de enero de 2009
Después de mas de 48 horas y mas de 48.000 intentos, por fin, esta mañana temprano el móvil de Wafa esta sonando.
Son las 7 de la mañana, ellos deben estar durmiendo, solo quiero una señal de que ellos están vivos. La conseguí, deben de estar dormidos, cuelgo. Sonó solo una vez. Mas que suficiente para mi.
Decidí colgar porque es duro dormir en Gaza.
Quizás ellos no han dormido durante las últimas 48 horas y solo ahora han conseguido quedarse dormidos.
Estoy mas que feliz.
Comunico a mi madre que Wafa esta viva.
Mi madre me hace millones de preguntas, ni siquiera tengo una respuesta.
Fue solo un tono de llamada.
Un tono de llamada significa la vida de mi amiga Wafa para mí.
Las 3 horas de tregua humanitaria acaban de empezar.
Llamo al número de Wafa.
Su hija parece despejada, llena de energía, llena de vida.
¿De dónde ha conseguido toda esta energía?
He estado pensando en sus 48 horas sin parar preguntándome como se las apañaría en el colegio de la UNRWA.
Estamos todos bien...in Sheja´iya...estamos con los parientes de mi padre, refugiándonos en esta casa, es mas segura que nuestro piso.

No hay ningún lugar seguro en Gaza.


  ¿A dónde se han ido todas las mujeres (y hombres)?: Género e Intifada
 
  Introducción
Estas reflexiones fueron extensamente relatadas en enero y febrero del 2001, cuando la fase inicial de la segunda intifada palestina, caracterizada por una gran cantidad de manifestantes no armados palestinos, mayoritariamente hombres y niños, enfrentados a soldados israelís y tanques en los puntos de control que bordean y encierran a las ciudades palestinas, llegaba a su fin. Los autores no afirman especial previsión en la predicción del cambio hacia el incremento del militarismo en el siguiente episodio de la intifada; las consecuencias de la excesivas e ilegales acciones militares de Israel contra los civiles palestinos y sus vidas, no obstante, residen más allá de los límites de la predicción. A pesar de la ausencia virtual de enfrentamientos en los puntos de control, en 2002 los niños palestinos siguen siendo asesinados en términos de daños colaterales en vez de como manifestantes. La re-ocupación de las ciudades del West Bank por Israel trajeron un dramático aumento en el sufrimiento palestino. Sin embargo, son los fallos encubiertos señalados en este artículo- en políticas y en la protección de la población civil palestina- los que necesitan ser tratados si la violencia cesa. La urgencia de salvar vidas y crear paz y justicia dan fe, en vez de disminuir, de la relevancia de comprender los múltiples efectos de la intifada en los modelos de conducta según género y responsabilidades de las mujeres, hombres y niños palestinos puesto que es en sus vidas, relaciones, violencia, actividades diarias e interacción, que los efectos de la resistencia, la represión, el militarismo y las políticas están inscritas. Estos efectos perdurarán más allá de los dramáticos eventos del presente, dándole forma a la sociedad palestina y a las relaciones de género entre ellas.

A lo largo de dos meses después de la segunda intifada palestina contra la ocupación israelí surgida el 28 de septiembre del 2000, el Jefe de Personal israelí dio una orden inusual incluso para la lógica militar de fuerza excesiva que dictó la respuesta israelí a la rebelión palestina. La orden prohibía viajar por las carreteras del West Bank a hombres palestinos en vehículos privados.. (Harel and Hass,2000, 3) Los soldados deben devolver esos coches de ocupación sólo masculina a sus pueblos o ciudades de origen; sólo si una mujer pasajera estuviera presente se permitiría el viaje. Ésta orden concreta fue relativamente de corta duración, aunque fue seguida de muchas variantes: en el punto de control cerca de Khan Yunis en Gaza, por ejemplo, los soldados israelís tenían ordenes permanentes de abrir fuego contra coches conducidos por un sólo hombre, causando un breve, aunque arriesgado, negocio entre los niños pobres de Gaza quienes se alquilaban ellos mismos como escudos humanos durante el cruce del puesto de control. ( Steele, 6 de agosto del 2002, 2)

Éstas ordenes, y los regímenes espaciales de discriminación que obligan a cumplir, son quizás los primeros de todos los ejemplos de apartheid, lógicos del periodo de Oslo, ambos en la aplicación de los tratados provisionales israelíes, pero también, podríamos decir, incrustados en los mismos tratados. En el corazón de estos tratados provisionales hay una evasión del discurso de los derechos por una serie de arreglos basados, no en la igualdad, sino en la diferencia, discriminación y desigualdad en la distribución de recursos. Estos arreglos desiguales incluyen la división del territorio palestino en áreas no contiguas, la continua ocupación militar israelí y el control en las fronteras y en una mayoría del territorio palestino, la continua presencia y expansión de los asentamientos israelíes, y los poderes no soberanos y limitados de las Autoridades Palestinas. Mientras que los líderes palestinos creían que estas disposiciones eran temporales- para ser rectificadas por posturas principales hacia el final de las negociaciones- sus efectos, incluyendo la casi doblada población de los asentamientos israelíes en los años de Oslo (1993-presente), están ambas grabadas en el paisaje político y físico y todo claramente visible en la explosión de la segunda intifada. Quizás menos visible, pero también importante, es como estas desigualdades entre Israel y los palestinos, condicionaron la relación entre los palestinos, en particular entre el estado emergente y sus ciudadanos. (ver Hammami and Johnson,1999). Aquí, los problemas de género son un buen ejemplo. Por ejemplo, el Womens Charter de 1994 emitido por el movimiento de mujeres palestinas cuando el periodo de transición comenzó, reafirmó una línea de derechos para la mujer- como libertad de movimiento y el derecho a la plena nacionalidad- que fueron de hecho denegados a toda la población.


  Apartheid y género
La lógica del apartheid encuentra una de sus expresiones en el género. En la orden citada arriba prohibiendo el viaje de hombres sin acompañantes, el género es claramente un principio organizativo de la represión israelí- la cuestión que acompaña es si ésto es también un principio organizativo de la resistencia palestina. El infinito número de victimas jóvenes- hombres y niños- atestiguan ambas. De hecho, la orden fue inmediatamente tema de risa, aunque lleno de significado de la respuesta de las mujeres activistas palestinas que bromearon al fin un rol para las mujeres. Tal y como discutiremos más abajo, mientras que las mujeres han estado activas de diferentes maneras durante la intifada- y han cogido o aumentado la carga de cuidados y deberes en la casa y en la comunidad- sus actividades son aparentemente invisibles para el público real y virtual y extensamente vistas por líderes femeninas como inadecuadas y marginales.

Esta invisibilidad es ejemplo de una mayor ausencia de la sociedad civil en la presente intifada. Con esto, no queremos decir que la sociedad civil esté completamente inactiva, pero que a día de hoy hay actividades que no tienen efecto directo en las políticas de la intifada. Son marginales, en vez de constituir esa esfera pública de la sociedad civil (Calhoun 1992, 4)- para usar un concepto de Jurgen Habermas- donde un discurso público democrático y crítico es traducido a una autoridad por política. La marginalidad de las mujeres y de la sociedad civil de la esfera pública y política están fuertemente unidas. Tal y como el discurso de la presente intifada sugiere, cuando las mujeres están ausentes del ruedo público, la mayoría de los hombres están excluidos también.

La segunda intifada subraya otra aleccionadora realidad: si el éxito de los movimientos de mujeres en el desarrollo de iniciativas para la igualdad de género en el periodo de Oslo- ya sea el modelo parlamentario de un año de duración, la presión ejercida contra la discriminación, las iniciativas en los medios de comunicación, la violencia contra la mujer, etc- si estas iniciativas, como muchos de los proyectos de las ONG e incluso de los ministerios que señalaban los problemas y procesos sociales y de desarrollo, estaban en esencia apartadas o segregadas de la posición real del poder político. Irónicamente, los movimientos de mujeres empezaron a usar el discurso de moda de empoderamiento cuando estaban en realidad perdiendo poder. Una comparación de las dos intifadas palestinas nos ofrecerá una visión profunda dentro de estas dinámicas.


  Comparación entre intifadas
A pesar de los doce años de intervalo, el alzamiento palestino de 1987 y el actual tienen esencialmente la misma causa, la continuación de la ocupación israelí en el West Bank y Gaza, y las políticas opresivas de la ocupación. Sin embargo, la nueva realidad socio-política en el inicio del acuerdo de Oslo dio el pistoletazo de salida para la segunda ( Al Aqsa) intifada y moldeó sus distintivas y diferentes características. La nueva realidad política incluye la presencia, estilo de normas y cultura política de la Autoridad Palestina, la existencia de relaciones formales, cooperación y negociaciones entre la Organización de Liberalización Palestina (y la Autoridad) e Israel, nuevos modelos y mecanismos de participación y exclusión, un cambio en el estilo de la opresión militar israelí y el fenómeno del militarismo palestino. Su interacción creó un clima de profunda inestabilidad y forjó una nueva imagen del activismo político palestino el cual marginalizó a gran parte de la sociedad y a las mujeres en particular.

La erupción de la intifada de 1987 ocurrió en un contexto de más de una década de activismo democrático liderado por las organizaciones basadas en masas palestinas en el West Bank y en Gaza y fuertemente unidas al movimiento nacional palestino (una argumentación más detallada puede ser encontrada en Taraki 1991 y Kuttab 1993). Estas organizaciones movilizaron grandes sectores de la comunidad, incluyendo estudiantes, mujeres, trabajadores y profesionales, que a cambio llegaron a ser los actores principales en la movilización y sostenibilidad de la intifada. Sus programas intentaron integrar características políticas, sociales y culturales y señalaron tanto las aspiraciones como las necesidades concretas de la población (en el caso de las basadas en masas, con comités de mujeres a través de la generación de ingresos y centros de día, por ejemplo). En comparación, la intifada Al-Aqsa surgió en un periodo donde el activismo político democrático había sido eliminado y reemplazado por estructuras políticas formales y a menudo cerradas, marginalizando a la sociedad civil.

En el alzamiento de 1987, el movimiento de mujeres como otras organizaciones basadas en masas pudieron responder a las aspiraciones de la gente de independencia con modelos de organizaciones descentralizadas y movilizaciones que integraban la liberación nacional y social. Vecindarios y comités populares movilizaron a la comunidad para cubrir sus propias necesidades- enseñanza para los niños después de que los colegios fueran cerrados por ordenes militares, vigilancia de los vecindarios, motivación de la economía del hogar y proveyendo comida para aquellos que lo necesitaban. Los comités también servían para promocionar conciencia social y política para sustentar la intifada.

Estos modelos de democracia participativa pueden ser concebidos abiertamente como un sistema político y cultural que permite la plena realización del potencial creativo humano. ( Bystydzienski, y Sekhon 1991). Aquí, la democratización es un proceso en el cual se apoya el desarrollo de valores y estructuras que den a la gente una voz directa en hechos que afectan a sus vidas y donde las voces de la gente ordinaria encuentra una expresión cada vez más organizada. A cambio, estas organizaciones tienen el potencial de mediar entre la gente y el estado, expandiendo el espacio público para incluir espacio autónomo del estado. La erosión de estas organizaciones basadas en masas en el periodo de transición dejaron una élite de liderazgo que no es responsable de electores específicos- sino más bien busca legitimidad entre la gente y su rol simbólico de guardas de la liberación nacional y su rol histórico como representantes de la causa palestina. Los frágiles partidos de la oposición que quedan, no han sido capaces de mantener su actividad y viabilidad, debilitado por sus propios conflictos internos y debilidad de estructuras, particularmente con la ausencia de democracia interna, así como la creciente hegemonía de la Autoridad Palestina. Sólo la oposición islamista ha tenido éxito en mantener una base popular.

El estado embrionario ha pues, transformado el terreno político y de la resistencia, disminuyendo las vías de participación de la gente en general y de las mujeres en particular, ya que las políticas formales ampliamente reemplazaron los modos informales de movilizaciones y el liderazgo externo llegó al poder desde los líderes internos del West Bank y Gaza. La dualidad resultante entre la dura actividad de la política formal contra la débil actividad de la informal fue el primer paso en la marginalización de la sociedad civil y la limitación de la participación de las mujeres. La erosión de las organizaciones de masas y el fracaso de los partidos políticos restantes significó que el espacio público en la era de transición fuera virtualmente monopolizado por la Autoridad (y particularmente por sus servicios de seguridad), a pesar de la ocasional emergencia de replicas públicas (Marshall 1994,144) donde se protestaba por los problemas políticos y sociales.

El nuevo terreno político presentaba el movimiento de las mujeres, y otros movimientos sociales también, con difíciles dilemas para desarrollar una estrategia que señalara los problemas de ambos géneros en el estado emergente y se unieran a la realidad de la ocupación y colonización que los hombres y mujeres se enfrentan en sus realidades diarias.


  Contrato de género a la espera
La unidad nacional y la cohesión eran características básicas de la primera intifada y, como en otras luchas por la liberación nacional, la importancia de la unidad tendía a subsumir expresiones políticas directas con los problemas de clase y género. De todas maneras, en la intersección entre la primera intifada y el proceso de paz, los problemas de género empezaron a emerger con más fuerza.
Un logro de este periodo que sacó la fuerza del movimiento femenino durante la intifada fue el Womens Charter de 1994, aprobado por la Unión General de las Mujeres Palestinas y todas las más grandes asociaciones de mujeres palestinas después de una extensa y gran participación en debates y discusiones. Citando el principio de igualdad entre los sexos, consagrado en la Declaración Palestina de Independencia, el Charter afirmó derechos para la mujer a nivel nacional, político, social y económico, y de esa manera propuso un nuevo contrato de género (y social), para la sociedad palestina. Pero este importante logro no se trasladó en un proceso de movilización, ya que las bases de los comités femeninos, la vanguardia del activismo femenino y lazos a los partidos políticos palestinos, fueron incapaces de coordinarse debido a la fragmentación política en el despertar del Acuerdo de Oslo. Además, la demanda de derechos de igualdad del Charter fue devaluada por la falta de los derechos nacionales y de los ciudadanos hacia toda la población durante el periodo de transición.

El dilema del movimiento femenino palestino en el periodo intermedio- señalando tantos los problemas de género en el estado emergente y la continua opresión colonial de Israel y las necesidades reales de independencia de los hombres y mujeres estuvieron carentes de solución en muchas de sus vertientes, a pesar de los mejores esfuerzos de algunas activistas del movimiento femenino para desarrollar estrategias duales. La naturaleza del gobierno palestino como uno de los problemas de núcleo para la transformación democrática no fue seriamente tratada. (Hammami y Kuttab, 1990). Como resultado, los problemas de igualdad de género emergentes en el espacio público fueron más difíciles debido al aislamiento de estos problemas por parte del gobierno y el sistema político. Incluso los agentes potenciales de la democracia, como el Consejo Legislativo Palestino (PLC) fueron paralizados debido a la naturaleza autoritaria del gobierno. Esta desmovilización- y la consecuente alienación- son suficientes razones del porque las mujeres en particular y la gente en general no están participando activamente en la intifada actual.


  Fronteras Versus Comunidades
La situación y naturaleza de la resistencia palestina en las dos intifadas son también cruciales para entender la marginalización de las mujeres en la sociedad civil. En la primera intifada, el emplazamiento de lucha fue la comunidad, sus calles, vecindarios y casas, la piedra fue el arma principal en la defensa de la dignidad de la comunidad, y las mujeres participaron en los enfrentamientos directos con la armada israelí, ya fuera como manifestantes, lanzadoras de piedra o protectoras y rescatadoras de los jóvenes. Los entornos del hogar y la comunidad eran diariamente lugares de conflicto con los soldados israelíes: tal y como Yuval-Davis observa, la clara división sexual en la guerra, desaparece sin embargo, usualmente cuando no hay una clara diferencia entre el frente de batalla y el frente de casa... (Yuval-Davis 1997)

En la primera fase del levantamiento actual, el enfrentamiento tomó lugar en la frontera y los puntos de cruce entre áreas en la encrucijada de Oslo. Estos puntos de control están en el límite de la soberanía palestina (como por ejemplo en las fronteras de las ciudades palestinas) y controladas por la armada israelí. En estos lugares, Israel ha ejercido autoridad a lo largo de los años para denegar a los palestinos acceso a calidad de vida, contacto social y unidad nacional. En este contexto, los roles directos de la mujeres en la resistencia fue mínimo, dada la ausencia de contexto en la comunidad, el entorno militarizado y el impacto diferencial de restricciones de movilidad para las mujeres. Cuanto más alto el grado de militarización y la violencia militarizada, menor la participación de la mujer y de la vasta comunidad.

Como en otras sociedades, la construcción de combatientes contra no combatientes está también influenciada por el género, residiendo en construcciones ideológicas de la feminidad y masculinidad en la sociedad, en vez de en habilidades reales de combate (Yuval- Davis,1997). La extensión de los roles femeninos en la primera intifada fueron posibles porque la división entre combatientes y no combatientes fue muy fluida. En la segunda intifada, los combatientes están altamente definidos por género y edad. Como resultado, el rol reproductivo de la mujer como cuidadora de los luchadores, un rol politizado ya presente en la política cultural palestina, está sobrevalorado, y la madre del mártir se convierte en un símbolo potente de la resistencia. ( Peteet, 2001), mientras que las madres reales, tal y como exploraremos más abajo, se enfrenta a graves y agonizantes dilemas. Efectivamente, exploraremos tres crisis relacionadas y generadas o sacadas a la luz por los niveles, formas y lugares de la fuerza excesiva israelí y la resistencia palestina en la segunda intifada: una crisis en la masculinidad, una crisis en la paternidad, particularmente en roles paternales de protección y provisión para las familias, y una crisis en la maternidad, puesto que las madres se enfrentan a dolorosas contradicciones en sus responsabilidades maternales hacia los niños.


  Masculinidad en crisis
Mientras que las mujeres y hombres palestinos no difieren substancialmente en su apoyo o no apoyo a la resistencia y al uso de diferentes formas de violencia (Jerusalem Media y Communication Center 2001), la diferente participación en enfrentamientos violentos es otra historia- aunque de hecho, la mayoría de los hombres palestinos de más de veinticinco años tampoco participaron en ninguno de las etapas iniciales de las manifestaciones o en las etapas más avanzadas del conflicto armado. La naturaleza de los enfrentamientos populares que dominaron los primeros meses de la intifada fueron duramente restringidos por género y edad. Si la guerra es el lugar más directo para la construcción y reproducción de la masculinidad ( Morgan en Brod y Kaufman 1994, 165), guerras particulares o conflictos hacen eso mismo de modos altamente específicos, recordándonos que el patriarcado se reproduce tanto en el interior como entre los géneros y de este modo requiere de atención mucho más cercana a esas instituciones responsables de la producción de la identidad masculina (Kandiyoti 1994, 199) En los enfrentamientos que estamos examinando, el alto nivel de muertos y heridos entre los manifestantes y militantes palestinos, y el lugar, forma y consecuencias de los enfrentamientos violentos exponen una crisis de masculinidad que merece una especial atención.

El sacrificio y la lucha de los jóvenes y niños palestinos en las manifestaciones en los puntos de control israelíes situados en las fronteras de las ciudades y áreas palestinas no puede ser reducida a una simple crisis de identidad masculina- una crisis de identidad nacional, de clase y étnica están profundamente entrelazadas. En esta segunda intifada, los jóvenes y niños que iban a los puntos de control eran los primeros y más destacados protestando por las confinadas condiciones de sus vidas y su futuro, ya fueran trabajadores desempleados, niños refugiados que nunca han salido de Gaza, o incluso personal del cuerpo de seguridad y policial que han estado patrullando estas fronteras sin poder abandonarlas. Pero ellos, han enfrentado ahí un poder que los ha definido como marginales y obligados a ser seres inferiores. Y también se enfrentan a una ausencia de gobierno nacional que está teóricamente presente, pero prácticamente sin poder y sin capacidad para liderar. Los recursos políticos y culturales disponibles para los jóvenes en rebelión les permiten de muchas maneras la resistencia, pero no una resolución.


  Rituales de Paso o Círculo Cerrado?
Escribiendo sobre la violencia perpetuada sobre los jóvenes palestinos por los soldados israelíes tanto en las calles como en las prisiones durante la primera intifada, Peteet cree que las palizas (y detenciones) están enmarcadas como ritos de paso que llegan a ser el centro de la construcción del ser adulto y masculino con consecuencias críticas para la conciencia política y organizativa (Peteet 2000, 103). Los jóvenes que son destinatarios de éste ritual de violencia israelí atraviesan una fase inicial de separación de la comunidad, después a través de un peligroso estado de ambigüedad fuera del tiempo social donde la violencia física es aplicada y soportada, y una fase final de re-admisión en la vida social normal, a menudo verificada por la comunidad y por las historias de las experiencias, acompañadas por la exagerada masculinidad y credenciales y capital revolucionarios, los cuales los jóvenes usan a menudo para mover los roles de las células en las organizaciones políticas. (Peteet 2000, 112)

Una investigación más empírica es necesitada para contrastar los rituales de la segunda intifada, pero nosotros sugeriríamos que hay importantes diferencias. Primero, hay una mayor presencia de muertos y heridos en los relativos estacionarios puntos de ignición donde los manifestantes en efecto se exponen al fuego israelí. La base de estos enfrentamientos, pues, expresa la dura realidad política de la pos-era de Oslo. Es en esto, más que la parte religiosa de la intifada, donde se produce el énfasis de martirio. Aunque la primera intifada también honraba a sus mártires, sus imágenes eran de guerrilleros, donde los protestantes y los lanzadores de piedras emergían de la comunidad, arrojando sus mensajes y misiles y volviendo después a la comunidad, vivos un día más. En los enfrentamientos de la segunda intifada, la comunidad no proporciona el clima de sustento y protección, sino, inquietantemente, una audiencia, situada literalmente en el punto de control y virtualmente a través de la televisión nacional y por cable, trayendo cobertura actualizada al minuto a los hogares. En las últimas fases de la intifada, los jóvenes que llevaban a cabo las bombas suicidas sólo regresaban a casa a través de otros medios de comunicación- posters pegados en las paredes de los campos de refugiados y en las calles principales de la ciudad.

Pero puede también haber una diferencia importante en la re-admisión en la comunidad y credenciales masculinos y capital político adquirido, dado que para la mayoría de los jóvenes manifestantes, no hay movimiento hacia adelante en los roles de las células políticas o en las vastas comunidades de liderazgo. Aquí, el sistema de reglas que hemos llamado populismo autoritario entra en juego, un sistema que depende de la gente o de la calle por legitimación, pero obliga a las políticas y a la participación democrática. Tanto la Autoridad misma, o Fateh, el partido político dominante, el cual es la fuerza líder en la intifada y en el gobierno, los lideres políticos a la vez usan y son rehenes del poder de los jóvenes insurgentes- pero sin cambiar la relación entre ellos. Hay mucho que explorar aquí, incluyendo una resonancia con la degradación de la esfera pública observada por Habermas en un bastante diferente contexto cultural, donde el público responde por aclamación, o negación de la aclamación, en vez de por un discurso crítico. ( Calhoun 1992, 26) Debido a esta dinámica, podríamos argumentar que la crisis de la masculinidad no fue resuelta a través de la resistencia popular- y de hecho el aumento del militarismo es quizás la única solución que fue ofrecida y es ciertamente la dirección que fue tomada.


  Una Crisis de Paternidad?
La crisis de identidades de género está también producida por una serie de crisis relacionadas, tanto en el nacionalismo palestino después de Oslo a nivel político, como los múltiples efectos humillantes en lo económico y social del sistema de apartheid de Oslo (y también los efectos a largo plazo de la ocupación de la economía) que ha marginalizado algunos grupos de hombres en su rol de sustentadores y mantenedores de la familia, y los ha desestabilizado en sus puestos de cabeza de familia. Incluso antes de la intifada, la vasta mayoría de los cabezas de familias pobres eran hombres y participantes de la fuerza laboral, pero el desempleo, el subempleo y los bajos sueldos comparados con los precios, significan que los hombres cabezas de familia no pueden realmente sustentar a sus familias. Para muchos jóvenes, entrar en el mundo laboral y establecer un hogar son retos difíciles. Al mismo tiempo, los roles de los jóvenes como héroes y agentes de la resistencia nacional ha sido también desestabilizada por las humillantes condiciones de Oslo.
En un contexto anterior, la crisis de género descrita por Thompson en Siria y Líbano en el despertar de los estragos de la Primera Guerra Mundial y los consecuentes sistemas coloniales es relevante. Thompson señala:

la profunda descolocación sufrida por familias durante y después de la Primera Guerra Mundial, segundo, la creación de los nuevos, teóricamente, estados nacionales; y tercero la imposición del reglamento de Francia. En su combinación, estas tres condiciones motivaron reacciones en un micro-nivel unidas al estrés de mudar la economía del hogar y los roles de cada género entre la familia y a un macro-nivel de reorganizar la comunidad y las organizaciones políticas.

(Thompson 2000, 6)

Thompson llama a las reacciones unidas al estrés en el hogar, comunidad y organizaciones políticas una crisis de paternidad (Thompson 2000, 6). Los descolocamientos palestinos en estos tres niveles- en el hogar haciendo frente a los shocks, y en la comunidad y organizaciones políticas viviendo las tensiones entre una autoridad nacional debilitada y una colonización israelí dominante- también produce estrés en los roles de los géneros que han sido altamente acentuadas en la intifada actual.

Una evaluación sobre la pobreza de participación nacional, llevada a cabo en el West Bank de Gaza en verano del 2001 e invierno del 2001-2002 por los equipos de investigación palestinos, muestra claramente el estrés en los roles de género y las responsabilidades con las que hombres, mujeres y niños pobres describen sus vidas. Un tema urgente y subyacente, dado a conocer una y otra vez, por los hombres y mujeres pobres cuando describen las razones y condiciones de su empobrecimiento y vulnerabilidad, es una profunda crisis en la habilidad de los hombres cabezas de familia para apoyar a sus familias. Esta crisis es una intensificación de una tendencia claramente visible en el Informe Nacional de la Pobreza 1998, donde la fuerza laboral no previno la pobreza de tres cuartos de hogares pobres que fueron encabezados por una participante fuerza laboral, mayoritariamente masculina. ( National Comission for Poverty Allevation 1998, 43-44)


Dos voces participantes de la evaluación de la pobreza cuentan la historia:

La peor cosa para un trabajador, a parte de su cansancio, es el día en el que le despiden. Porque no sabe cuando se va a la cama, como va ha ganar el pan al día siguiente para su familia. ( un trabajador del campo de refugiados de Jabalya, que solía trabajar en Israel)

Mi marido era muy bueno, pero una vez que se quedó sin trabajo y comenzó a quedarse en casa, su moral estaba muy baja, por todas nuestras necesidades y exigencias. ( Una mujer del distrito de Gaza)

(Johnson 2002, 3)


Estas y otras voces de los pobres apuntan a la importante verdad de que el desempleo puede ser causado por un mercado laboral distorsionado en la esfera pública, pero la experiencia real de desempleo toma lugar a mayor escala en la esfera doméstica. La crisis del hombre cabeza de familia es una crisis de género y una crisis familiar. Los efectos del desempleo- ya sean problemas psicológicos, perdida de autoestima, trastornos y tensiones en la vida familiar, un aumento de enfermedades y morbosidad, o el endurecimiento de las asimetrías de los géneros (Sen 1999, 9) son efectos que ocurren en la familia y entre sus miembros y los cuales ponen un enorme estrés en los roles de género.


  Dos chicos, Símbolos contradictorios
Consideremos también las dos imágenes más populares de la intifada. La primera es bien conocida a nivel mundial: un joven padre en Gaza trata inútilmente de proteger a su hijo de doce años, Mohammed Durra, a la vez que repetido fuego israelí se lleva la joven vida. Entre las muchas maneras que esta imagen, repetida en toda los medios de comunicación palestina, resuena es como una drástica y trágica imagen de la crisis de paternidad (Thompson 2000, 284), denotando, no simplemente un fallo en la autoridad paternal, sino en la protección paternal. La segunda imagen es de otro delgado chico, Fares Odeh, también en Gaza, aparentando quizás doce años, pero realmente 2 años más, posicionado desafiante en frente de un enorme tanque israelí, piedra en mano, una foto que está omnipresente en tiendas, oficinas y hogares palestinos. En un examen de estas dos patéticas fotos que han dominado la visión de los palestinos a lo largo de los tres últimos meses, Zakariyya Muhamed escribe que Mohammed Durra nos dio nuestro símbolo en su muerte; Odeh nos dio nuestro símbolo con su postura retante. (Muhamed 2001, 10).

La visión de Muhamed está de hecho más matizada- él observa que los chicos de doce años todavía conciben la guerra como un juego y rechazan llamarlos mártires porque esto implicaría que la víctima es conocedora del significado de la guerra y sabe lo que significa morir por una causa. ( Muhamed, 2000, 9). De cualquier modo, el hecho de que el joven enfrente del tanque esté en una situación desesperada no está conscientemente reconocida en su análisis, o de hecho en respuesta popular a esta imagen, aunque hay una profundidad adicional, dado que Fares Odeh fue disparado en el cuello por un soldado israelí en otra manifestación diez días después y murió desangrado en el cruce de Karni. El contradictorio significado del poster, pide una exploración- una postura de reto para asegurarse, pero una que parece predicha a fallar, y donde un altamente vulnerable niño es el símbolo de una lucha nacional. Mientras que los jóvenes, particularmente los niños de las piedras, fueron símbolos de la primera intifada, tendían a tener una postura de esperanza en el futuro y una realización de independencia. Aquí, ambas imágenes gráficamente demuestran tanto el poder brutal de Israel como el poder sin supervisión a través de un niño expuesto y sin protección, y resuena con el fallo de las políticas adultas y la resistencia. De hecho, el símbolo de Fares Odeh se disuelve en Muhammed Durra- dos niños cuyos padres no son capaces de protegerles- tanto sus padres reales, como la comunidad y las organizaciones políticas. Estos dos fallos similares en protección, sugerimos, producen una crisis de paternidad de primer orden.


  Activismo de las Mujeres y la Crisis en la Maternidad
Una exploración del activismo femenino durante la intifada podría, quizás, comenzar con la participación de la mujeres en un rango de actividades informales, desde ayudando directamente en el shabab (hombres jóvenes) en las manifestaciones, a la extendida participación en marchas funerales, para apoyar a las familias y a los heridos. Otro sitio para empezar es con la madre de Fares Odeh, el chico que desobedeció al tanque israelí. Amna Odeh, según informes de un periódico, estaba profundamente preocupada por su hijo, que había jurado venganza por la muerte de sus primos en manos de la armada israelí. Su madre no sólo habló con Fares, sino que intentó encontrarlo en en punto de control: Debo haber ido a buscarlo unas 50 veces, le dijo a un reportero del Washington Post. De hecho, ella era una visión tan familiar en el cruce de Karni, que los chicos bromeaban con Fares diciéndole Hey, Faris, porque está el equipo SWAT ( equipo especial de armas y tácticas) detrás de ti? (Hockstader, 12 Diciembre 2000,2 ).

En ambas intifadas, el activismo informal de las mujeres ha tomado la forma de una extensión del rol femenino, particularmente activismo de madre, más visible en la primera intifada cuando las mujeres más mayores dieron techo y desafiaron a los soldados. En la segunda intifada, esta protección maternal es casi completamente inadecuada, y es sintomática de una menos visible crisis de maternidad, que acompaña a la crisis de paternidad descrita arriba. Mientras que las imágenes de los medios de comunicación tienden a centralizarse en las madres bendiciendo a sus hijos antes de martirizarse, el caso de Amna Odeh sugiere que el dilema real de las madres es mucho más agonizante y que las bendiciones de las madres tienen más que ver con el terrible dolor que sienten y las contradicciones sin sentido ni solución. Si, como Ruddick observa, , las prácticas maternales están gobernadas por los tres intereses de conservación, crecimiento y aceptabilidad del niño (Ruddick en Meyers 1997, 589), esos intereses pueden ser dolorosas contradicciones. La conservación puede estar en conflicto con el crecimiento (contradicciones políticas y de participación) y más particularmente con la aceptación de la comunidad cuando estado y sociedad- o grupos sociales- muestran resistencia incluso con imposibles posibilidades. La relativa impotencia de las madres para resolver estas contradicciones a su manera se añade al dilema.

En este marco, tiene sentido que una de las iniciativas más sensatas del movimiento femenino palestino haya sido la de luchar contra las alegaciones de que las madres palestinas mandan a sus hijos a morir en los puntos de control- una de los más flagrantes casos del agresor (Israel) acusando a la víctima por sus propias muertes.. En los primeros meses de la intifada, el movimiento femenino palestino también organizó la casi única manifestación pública que no era ni una marcha funeral ni un desfile militar de facciones políticas, sino unas manifestaciones multitudinarias, varias vigilias a la luz de las velas en Ramallah y Gaza y otra manifestación pública en Jerusalen, ambas con poca publicidad y limitadas temporal y geográficamente. Aún así, el hecho de que hombres, así como mujeres y niños, fueran en tropel para asistir a ellas muestra que gran parte del público necesitaba, y casi no tenían, una dirección para la expresión de la política y de la comunidad. Aquí, el movimiento femenino sirvió como sede de la sociedad civil en su conjunto, aunque de forma limitada. En la más grande vigilia en Ramallah en octubre 2000, varios grupos de jóvenes dirigiéndose al punto de control se mezclaron con la masa. Los jóvenes estaban muy excitados por el enfrentamiento inminente; algunos estaban encantados con la gran participación mientras que otros se burlaron de las velas y alentaban a la gente a ir al punto de control. Inicialmente, los jóvenes estaban claramente cerrados en su propio mundo revolucionario con sus propias éticas. Ocasionalmente lo intentaron con sus eslóganes- más violentos y menos políticos que los del resto de asistentes. De modo interesante, las mujeres trataron con éxito calmar a los jóvenes en nombre de la democracia, quizás una de las pocas discusiones públicas entre los combatientes y el público, en una intifada donde la esfera pública ha sido más evidente en el espacio virtual de la televisión por cable que en las calles de Ramallah y otras ciudades palestinas.


  Estrategias del movimiento femenino
Muchas activistas del movimiento femenino son profundamente conocedoras del contraste de los roles de las mujeres en las dos intifadas palestinas y claramente articulan la necesidad de desarrollar nuevas estrategias que unan objetivos de género con los nacionales y de lucha. En una reunión del 16 de diciembre del 2000, activistas de la mayoría de las organizaciones de mujeres tomaron parte en un forum inicial en Ramallah, bien titulado Movimiento Femenino y la Situación Actual: Hacia la Integración del Nacionalismo y los Objetivos Feministas.

Un número de debatientes mostró la importancia de la diferencia entre las dos intifadas, particularmente en relación a la visibilidad de la participación de las mujeres en la primera intifada, dado que la ocupación estaba en todas partes, y su vasta participación a todos los niveles. En la segunda intifada, el volúmen de mujeres ha aumentado, debido por ejemplo al coste humano más alto, incluyendo miles de personas permanentemente inválidas que necesitan cuidados. Pero esta forma de participación está oculta en los hogares.

Un portavoz con un papel importante en la primera intifada llamó a su liderazgo un liderazgo civil con raíces en la sociedad y con respuesta a sus necesidades, un marco en el cual las mujeres se acoplan y pueden participar. Mientras que el reconocimiento de que la delegación de estas responsabilidades, incluyendo responsabilidades de bienestar, que una vez fueron en parte, competencia de las mujeres, a las Autoridades Palestinas era parte del Estado, las activistas estaban profundamente preocupadas por que les estaban arrebatando sus roles femeninos. De modo interesante, un número de mujeres, la mayoría retornadas ( Célula PLO y familias retornadas en el encuadre del tratado de Oslo) de la Unión General de las Mujeres Palestinas, probaron la validez de la comparación entre las 2 intifadas y también cuestionaron la limitada participación de las mujeres. En su opinión, la participación de las mujeres en comités municipales de coordinación oficiales, así como en los roles femeninos de motivar a sus niños a resistirse, eran válidos y una importante forma de participación. Una línea relacionada de pensamiento llevó a varios participantes a abogar por una estrategia de motivación a las jóvenes para participar en manifestaciones en los puntos de control. Esta argumentación viene lógicamente desde una opinión que define el modo de participación nacionalista ya dado- y, diríamos, pone de relieve una línea de pensamiento que es una estrategia sin futuro ni porvenir para los movimientos femeninos.

El concepto de una activista de una ONG profundamente inmersa en iniciativas de reformas legales y ayuda legar a las mujeres durante el período de Oslo, duramente argumentaba que los problemas de nacionalismo y feminismo estaban hondamente interrelacionados y urgían al movimiento a que no cerraran ventanas que habían sido abiertas en el periodo de transición donde los problemas de los derechos de las mujeres, derechos de los niños y derechos humanos habían sido sacados a relucir en Palestina. Mientras que sus argumentos eran ciertos en muchas cosas, otro importante activista recordó a la audiencia la falta de resultados de gran parte del trabajo que no provenía del gobierno durante el periodo de Oslo, el cual reside en el fallo a la hora de reconocer que la política significa poder y que la ausencia de democracia en el contexto palestino tiene que ser señalada políticamente, en vez de simplemente a través de actividades de las ONGs.

De hecho, tal y como otro portavoz argumentó, el eslabón perdido entre el feminismo y el nacionalismo es la democracia, incluyendo no sólo a las mujeres, sino a toda la sociedad. Aquí, una dirección estratégica fue perfilada para contrarrestar la disminución de los roles femeninos, no diciendo, por ejemplo que las jóvenes deban tomar los roles militares de los hombres, sino con una ampliación del encuadre para la participación a través de políticas alternativas. Estas necesidades están fuertemente unidas a las aspiraciones nacionales de la gente palestina- pero está en manos de la sociedad civil el hacer que está unión sea visible y una fuerza real en política. En la complicada situación de la intifada, desarrollar una política alternativa no es un reto sencillo, pero es prioritario, no sólo para la participación de las mujeres y para la igualdad de género, sino para una transformación democrática en una Palestina independiente.


  Jerusalén


  Relatos sobre valor y peligro: Sahar y las tácticas diarias en el campo de refugiados de Al-Amari (Palestina)
 
  Introducción

La táctica no tiene más lugar que el otro. Se insinúa, fragmentariamente, sin tomarlo en su totalidad, sin poder mantenerlo a distancia... Necesita constantemente jugar con los acontecimientos para hacer de ellos "ocasiones". El débil debe sacar provecho de las fuerzas que le resultan ajenas.
Michael de Certeau (1984, xii)





Sahar, de 34 años, nació, creció, se casó y crió a sus cinco hijos en el campo de refugiados de Al-Amari, en las afueras de Ramallah, un pueblo palestino a 14 kilómetros al noroeste de Jerusalén y en Cisjordania[16] . Durante las dos últimas entrevistas que se le realizaron en 2003 y 2004 por un equipo de investigación del Instituto de Estudios de la Mujer en la Universidad de Birzeit, Sarah estaba embarazada de su sexto hijo[17] . El padre de Sahar huyó de niño con sus padres en 1948 de Naani, una localidad cercana a los pueblos de Ramla y Lydda en la parte central costera de la Palestina histórica, durante el asedio del Haganah, la fuerza militar del naciente estado israelí (Morris, 1987, 127). La familia se estableció en el entonces nuevo campo de refugiados de Amari en 1949. Aunque la madre de Sahar es una refugiada de la misma zona, su familia terminó en Gaza, donde vivió en el campo de refugiados de Shatti hasta que contrajo matrimonio.

Nacida en 1972, Sahar creció durante la ocupación militar israelí en Cisjordania y Gaza. Pasó sus primeros años de adolescencia en la primera intifada y dejó su educación secundaria en Ramallah durante el toque de queda israelí impuesto en los Territorios Ocupados durante la primera Guerra del Golfo en enero y febrero de 1991. Se comprometió con Marwan, un vecino seis años mayor que ella cuya familia era originaria de Lydda. Describe, con arrepentimiento, su matrimonio con Marwan (un trabajador de la construcción recién liberado de la prisión israelí), como un matrimonio tradicional. Sahar contrajo matrimonio con dieciocho años, la edad media de las mujeres palestinas para casarse en los Territorios Palestinos ocupados. Sin embargo, considera su matrimonio como temprano y lamenta no haber estudiado y las oportunidades que puede haber perdido.

La guerra, el conflicto y la ocupación militar por un lado, y un matrimonio demasiado temprano, sus hijos y sus deberes familiares por otro lado, han sido los principales acontecimientos dentro de la vida de Sahar. La vida en el campo de refugiados está marcada por la naturaleza de los conflictos pasados y presentes. Amari, un campo con una población de seis mil personas en 2004, tiene una historia de militancia política y dura represión israelí. Durante la primera intifada, por ejemplo, (diciembre 1988 septiembre 1993), el ejército israelí cerró la entrada principal al campo durante más de cuatro años. Este hecho supone un precedente inquietante para el régimen de cierres, bloqueos y controles de hoy en día.

A primera vista parece que Sahar no ha tenido mucho tiempo para la acción individual: su vida no ha estado repleta de alternativas u oportunidades para desarrollarse. Sin embargo, ésta es la perspectiva que uno puede tener a primera vista. Si se observa más detenidamente, después de más de una década de matrimonio y cinco (con el sexto en camino) hijos, Sahar desempeña un papel importante en su matrimonio y en su círculo más cercano (y quizá en la comunidad que la rodea). La tercera entrevista del verano de 2004 da cuenta de ello. Sahar, con un embarazo bastante avanzado y vestida con un veraniego vestido lila y rosa, está sentada en su pequeño y blanco salón, rodeada de sus hijos y acompañada de su hermana Ruba, una mujer tímida vestida con un mandil (pañuelo para la cabeza) que se ocupa de los recados para el personal en la escuela femenina del campo. El hijo de diez años de Sahar, que sufre discapacidad para aprender, se apoya en la rodilla de su madre, protegido por ésta. Sahar ha colaborado de forma continua con las organizaciones del campo para garantizar la inscripción de su hijo en programas de educación especial y ha enviado a su hija con él al campamento de verano con la orden de que nadie se ría de él. Desempeña un papel importante en las familias del campo, un papel que normalmente desempeñan las mujeres: asegurar los mayores derechos posibles de las instituciones que atienden a los refugiados, ya sea la Agencia de la ONU para los refugiados de Palestina (UNRWA) que gestiona el campo u organizaciones no gubernamentales que operan en el campo. Su marido, Marwan, admite en otra entrevista que no tiene nada que ver con las instituciones (o incluso las visitas a su familia): de todo ello se ocupa su mujer.

En las precarias e inseguras condiciones de vida del campo de refugiados, las responsabilidades de las mujeres hacia sus hijos hacen que estén lejos del hogar. En la entrevista de 2005 a Um Taysir, otra mujer de Amari, supimos cómo los horribles acontecimientos de los últimos años (su hijo de quince años fue asesinado por un francotirador israelí en un control de Ramallah en noviembre de 2000 y sus otros cuatro hijos fueron posteriormente arrestados) habían propiciado una serie sin fin de visitas a organizaciones de derechos humanos, permisos para visitas en la prisión y una campaña para conseguir medicina y tratamiento para uno de sus hijos que se encuentra seriamente herido en prisión. [18] Su marido, que sufre dolores y artritis, no puede ayudar pero anima con orgullo a su mujer a que nos enseñe una libreta llena de números de teléfono y contactos. Cuando ella recuerda sus apariciones en los canales de televisión para conseguir ayuda para sus hijos, él le recuerda que también estuvo en la televisión japonesa y argelina. Um Taysir ha tenido que llevar sus responsabilidades maternas (también ha tenido que ocuparse de las responsabilidades paternas) a la esfera pública. Sin embargo, a menudo no obtiene ningún fruto de su incesante actividad: le niegan visitas a la prisión, la medicina no llega a su hijo y las organizaciones por los derechos humanos y los abogados parecen no poseer realmente ningún tipo de autoridad para intervenir. Su situación apunta a fracasos vinculados en protección (Johnson y Kuttab 201, 37) durante la segunda intifada palestina, donde las familias y la sociedad junto la política son incapaces de proteger a sus hijos como una única fuerza[19].

Sahar a menudo menciona la necesidad de proteger a su familia: en la situación actual de Amari, no es una tarea fácil. Eres el más listo (ashtar walad) explica Sahar a Mahommed alentadoramente, dándole medio shekel para que compre alguna cosilla. Los demás hijos sólo necesitan que su madre les asienta con la cabeza para que traigan bebidas frías o lleven a cabo otras tareas hospitalarias. Dos hijas suyas, de doce y nueve años, están sentadas en el borde del sofá mientras escuchan atentamente los relatos de su madre (relatos en los que ella es definitivamente la heroína). Su marido ocupa un lugar secundario durante la entrevista, sólo interviniendo cuando los relatos de Sahar le exasperan hasta el punto de intervenir. El papel de Marwan como audiencia irritable es un recordatorio útil de que «el contar relatos es estratégico. Los narradores cuentan relatos para conseguir objetivos o avanzar intereses» (Ewick y Sibley, 1995, 206). Aunque, como bien vemos, esto ha sido suficiente para que Marwan pronuncie un talaq y quiera divorciarse de Sahar, ella continúa provocándole, insistiendo en la envidia que Marwan siente hacia su fuerte personalidad y ridiculizando su actitud hacia las mujeres.[20] «Dice que las mujeres son como un obstáculo: hay que sortearlas», nos cuenta Sahar mordazmente, haciendo que Marwan actúe en su propia defensa. Quizá Sahar esté intentando irritar a Marwan con su comportamiento y adelantarle así su deseo de abrir una tienda en la casa. Sin embargo, también es posible que esté intentado mostrar una característica social: ser awiyye (qawiyye, fuerte).

¿Cómo una joven esposa se ha convertido en una adulta fuerte en circunstancias difíciles? ¿Qué significa ser una mujer fuerte en las condiciones de Sahar? ¿Qué huellas deja en la vida y las relaciones familiares? ¿Cómo introduce el mundo hostil que la rodea en su mundo familiar y social? ¿Cómo interactuar con ello? En lo que denomino los relatos domesticados de la tercera entrevista, Sahar nos sorprende destacando su personalidad como awiyye: sus narraciones muestran un repertorio de retórica y tácticas de vida (muy relacionadas), incluyendo fanfarronería, exageración, deflación, domesticación e inversión, donde los acontecimientos estructurales que dominan y a menudo dificultan su vida y el mundo hostil que la rodea se domestican, o incluso se invierten, en la vida de Sahar, aunque sólo sea en sus anécdotas[21]. Sin embargo, estas victorias suponen más bien conclusiones que avances seguros para ella o el bienestar de su familia. Su mayor logro (conseguir, después de nueve años de pelea con su familia política, una casa independiente en el campo) es un relato resultado de un triunfo pero también es un relato, como ya veremos, ensombrecido por una serie de acontecimientos enormes y catastróficos: su hogar como refugio de las inestabilidades e interferencias del mundo público puede ser importante, aunque aparezcan peligros.

Al examinar tres de los relatos domésticos de Sahar (su lucha para liberarse de la vida con su familia política y establecerse en un hogar independiente, los preparativos de la boda de su hermano con una poseedora del preciado documento de identidad israelí y el reciente arresto de su marido en un punto de control de Kalandia), intentaré entender cómo Sahar desarrolla el ser awiyye como táctica vital para conseguir un beneficio, en palabras de Michel Certeau, las abundantes y diversas «fuerzas alienas o hostiles», ya sea su familia política que condenan su voz y su comportamiento de luchadora o la ocupación israelí que acaba encarcelando a su marido. No obstante, Sahar también explica otro tipo de relatos (relatos oscuros sobre inmoralidad pública, disolución y peligro tanto en la ciudad de Ramallah como dentro del campo de refugiados). En otras entrevistas, podemos descubrir cómo estos relatos, en numerosas versiones, circulaban de forma incesante por todo el campo durante varios años: una hipótesis es que estos relatos están de alguna manera producidos de forma colectiva por una comunidad que intenta lidiar con el colapso de la autoridad política (y moral) que les rodea y con el omnipresente peligro. La conclusión de este artículo explorará la relación entre las narraciones de Sahar, que celebran su propia fuerza y domestican o dominan el mundo hostil que la rodea, y estas leyendas de peligro e inmoralidad producidas colectivamente. Estas últimas evocan una lógica de necesidad cuyo efecto es convencer a Sahar de que recluya a su hija en casa después del colegio e imponga restricciones en su libertad a pesar de sus ambiciones de futuro. Sahar parece en parte estar reproduciendo en sus hijas la subordinación que ella misma ha sufrido en su vida.


NOTAS:

  1. ® Se han cambiado los nombres para proteger la intimidad de los entrevistados.

  2. ® El Instituto de Estudios de la Mujer de la Universidad de Birzeit realizó tres entrevistas a Sahar y su familia en su hogar en el campo de refugiados de Amari en 2003 y 2004 como parte de un proyecto de investigación sobre tres comunidades vecinas en el área de Ramallah en condiciones belicosas de la segunda intifada, que empezó el 29 de septiembre de 2000 y que continúa actualmente en el momento de realizar este artículo. Selwa Jaradat y Shadi Al Khawaja realizaron las dos primeras entrevistas el 21 de septiembre de 2003 y el 2 de abril de 2004 para el equipo de investigación del Instituto de Estudios de la Mujer, el cual ha proporcionado todas las entrevistas para este proyecto. La tercera entrevista fue realizado por la autora, Lamis Abu Nahleh y Rua Abu Dahu el 8 de julio de 2004. Durante la primera entrevista, los trabajadores de campo tenían órdenes de entrevistar un número de informantes de cada comunidad teniendo en cuenta acontecimientos clave de sus comunidades, utilizando y comparando los periodos de la primera intifada, los años de autogobierno palestino (los años Oslo) y los años de la segunda intifada. Durante la segunda entrevista, Sahar y su familia fueron seleccionados para una entrevista familiar más completa. Estas entrevistas tenían el objetivo de descubrir el mundo social en el que los individuos y familias vivían y los cambios sociales y físicos (lugares, matrimonios, trabajo, hogares, relaciones familiares) que las familias experimentaron desde 1948, salpicados por las guerras a la sombra de los conflictos. La tercera entrevista me causó mucha curiosidad. Después de leer los textos de las dos primeras entrevistas, estaba intrigada tanto por la dramática historia de Sahar (incluyendo lo que se consideraría largos relatos de peligro) como por el interés en seguir aprendiendo más sobre los acontecimientos descritos.

  3. ® Entrevista a Uma Taysir, realizada en su casa en el campo de refugiados de Amari por la autora, Amil Hilal, y Rula Abu Dahu, el 27 de enero de 2005.

  4. ® En una inversión perturbadora, las familias palestinas, particularmente las madres, estuvieron sujetas a alegaciones en las que enviaban a sus hijos a morir en las confrontaciones injustas de los controles durantes los primeros meses de la intifada Aqsa. De hecho, las familias iban a menudo, desesperadas, a los controles para intentar salvar a sus hijos, de la misma forma que hizo sin éxito Abu Taysier con el suyo, el cual se le escapó de sus manos y fue a lanzar piedras a los soldados.

  5. ® Talaq es el divorcio unilateral del hombre. Sólo cuando se pronuncia tres veces talaq (normalmente en ocasiones aisladas) es irrevocable. Las leyes del divorcio en Cisjordania y Gaza están sujetas al derecho islámico.

  6. ® Estoy totalmente agradecida al concepto de Michael de Cearteau de tácticas como prácticas diarias de los débiles para manipular acontecimientos (mediante el discurso) para ganar ventaja temporal.



  Awiyye: la fuerza como táctica contra la adversidad
La vida de Sahar es quizá la típica vida de la mujer palestina casada que vive en un campo de refugiados, dificultada tanto por la guerra y la ocupación como por asuntos de matrimonio, hijos y relaciones de género. Quizá y no de forma tan atípica, tanto ella misma como los demás la describen como una mujer fuerte (awiyye, una palabra con muchos significados). Sahar, por ejemplo, la utiliza con orgullo como marca de identidad; otros pueden utilizarla para censurar o al menos alertar. Enti awiyye (eres fuerte) es una frase común que una madre utilizaría con su hija, a veces con orgullo, otras como señal de que la hija desobediente se ha ganado una regañina o ha sido más lista que su madre en una pelea sobre comportamiento adecuado. Este último significado es importante: awiyye representa algo combativo y manipulador forjado en una encrucijada de relaciones familiares. Como tal, tiene múltiples y a veces contradictorios significados, y contrasta con el discurso más sencillo e institucional del apoderamiento femenino que circula en el mundo público de las organizaciones no gubernamentales. Es un rasgo central para la percepción que Sahar tiene de ella misma y la percepción que los demás tienen de ella. Después de la tercera entrevista, nuestro equipo de investigación llegó a la conclusión de que esto merecía más atención, no tanto del tipo académica, sino del tipo investigador: Sahar era probablemente la mujer más fuerte que habíamos conocido.

Sin embargo, representa una fuerza paradójica. La manipulación es el aspecto clave de ser awiyye, donde las relaciones de poder de género están más manipuladas que directamente desafiadas. Las quejas de Sahar sobre su Marwan siguen esta tónica. Tal y como Rosemary Sayigh indica, «las quejas sobre los maridos son formas indígenas de la conciencia de la mujer que opera no para criticar o desafiar el sistema de género sino para recordar a los hombres sus responsabilidades dentro de este sistema» (1997, 174).

En la segunda entrevista, la descripción idealizada y optimista que Sarah hace de su familia y de las relaciones conyugales ilustra las contradicciones de ser awiyye. Sahar afirma que «se dedica a su marido a pesar de reconocer que su carácter es más fuerte», dando como ejemplo el hecho de traerle una taza de café a él antes que cualquier invitado y que cuando su marido vuelve del trabajo, ella se muestra dispuesta (harisah), prepara la comida y siempre está preparada para recibirlo. La disposición de Sahar tiene una leve connotación sexual: muestra responsabilidades clave de una esposa obediente (comida preparada y disponibilidad sexual). Sin embargo, sigue diciendo que ella es la verdadera protectora y guía de la familia: «Soy capaz de proteger a mi familia y su independencia debido a mi fuerte personalidad y puedo orientar a mi marido de forma muy clara». Se trata de una paradoja: afirmación mediante respeto y control mediante sumisión.

La postura de Sahar hacia el mundo ejerce un eco en otras vidas palestinas subalternas y ocupadas, ya sean las vidas de hombres o mujeres, y llama a una redefinición del término obsoleto samoud (firmeza), a menudo caracterizado como estoicidad pasiva aunque aquí entendido como una serie de tácticas desarrolladas contra una realidad hostil donde «el débil debe continuamente sacar provecho de las fuerzas que le resultan ajenas» (de Certeau 1984, xii). La idea de De Certeau de que todos estos logros son siempre temporales es particularmente relevante para la vida palestina en condiciones de sitio de la segunda intifada: los jóvenes que a menudo conducen los Ford Transits sin licencia en una nueva ruta cada día así como los pasajeros que suben y bajan de ellos en cada control de carretera están utilizando tácticas en este preciso sentido, cuando al día siguiente tendrán que negar sus logros y volver a empezar. Rema Hammami llama estas tácticas de manipulación y adaptación «la ética en alza de conseguir algo por cualquier medio» (2004, 28). Estas tácticas son características de la segunda intifada y contrastan con la primera intifada, donde la acción era considerada como cambio político positivo y profundo. En las circunstancias actuales, como de Certeau observa, «el orden actual de las cosas es precisamente lo que las tácticas populares aprovechan para sus propios fines» (2004, 26).

Estas tácticas forman parte de las contradicciones de la vida en el campo de refugiados ya que se han llevado a cabo durante más de medio siglo. Arjun Appadurai cita estos campos de refugiados casi permanentes como «ejemplos extremos de vecindarios producidos en contextos, en lugar de ser generados en este» (1997, 192-93). No hay duda de que los campos de refugiados están marcados por la vigilancia y la regulación: son casi espacios de definición, definidos en muchas formas por los habitantes que no quieren estar en ellos. Pero a la misma vez, los refugiados palestinos de los campos producen y reforman continuamente su entorno, tanto físicamente mediante pequeñas (y a veces ilegales) mejoras en sus casas como socialmente estableciendo redes familiares, políticas y comunitarias, pudiendo ampliar estas redes más allá de los campos. Tal y como Julie Peteet ha observado, los refugiados palestinos «imprimen su propia sociabilidad y especialidad en los campos, haciendo de ellos lugares con muchos rasgos diferentes aunque a menudo contradictorios» (Peteet 2004, 6). Como veremos a continuación, en muchas de las anécdotas de Sahar sobre los acontecimientos clave en su vida, Sahar representa una heroína falsa que manipula las oportunidades para su propio fin (hasta el punto de que el encarcelamiento de su marido supone una oportunidad para ella para redecorar su casa).


  Anécdota frente a biografía
Las entrevistas a Sahar no constituyen una narración biográfica de su vida, más bien explican una serie de relatos y anécdotas donde ella es la protagonista. Esto se debe particularmente a la estructura de las entrevistas y a las preguntas de los entrevistadores, vale la pena considerar las anécdotas como otra forma de contar un relato sobre tu vida que discrepa con tu biografía actual. Anthony Giddens ve «las narraciones biográficas coherentes aunque continuamente revisadas como parte del proyecto autoreflexivo de la modernidad» y observa que «tienen lugar en contextos con múltiples alternativas filtradas en sistemas abstractos, alternativas que pueden caracterizarse como alternativas de vida» (1991, 5). Las narraciones de Sahar son narraciones menos coherentes que las anécdotas que tienen lugar en un contexto, no con múltiples alternativas pero sí con alternativas limitadas o incluso obsoletas. Estas anécdotas están representadas como desafíos para el mundo que la rodea a través de tácticas donde el mundo hostil está incluido en su mundo doméstico (domesticación), de la deflación (reduciendo/suavizando los acontecimientos públicos a domésticos) y del cambio de roles (lo público no deseado se convierte en doméstico). Fredric Jameson intenta captar nuestra atención con la descripción de Walter Benjamín de lo anecdótico: Benjamín compara lo anecdótico con una pelea callejera o una insurrección, mientras que el relato formal es «comparable a las instituciones militares que amenazan la vida diaria» (Benjamín 1999; citado en Jameson 202, 217), sugiriendo que las anécdotas son una forma de articular (y comprender) el día a día, esa situación que el relato formal deja sin examinar o marginada.

El significado del yo y de la propia identidad en las anécdotas puede discrepar también de la biografía, con el énfasis en el autodesarrollo del individuo. Un concepto liberal con énfasis en la elección ilimitada y progresista y en el autodesarrollo reflexivo es menos importante que la alusión que Sahar realiza de su propia personalidad o carácter fuerte (sakhsiyye) y que reafirma en su día a día. En las entrevistas, Sahar mantiene una relación compleja y algo contradictoria con la individualidad y la vida privada. En muchos puntos de la entrevista, Sahar insiste en la aversión que siente hacia la intromisión en su vida privada y en el valor de preservar la independencia y privacidad de su familia, ambas cosas en relación con su familia política y en las consecuencias negativas del chismorreo. A pesar de su triunfo en independizar su propia familia de la familia política (como ya hemos visto en el relato relacionado con la lucha por tener un hogar propio), su relación con el chismorreo de la comunidad (y el efecto que éste ejerce en su comportamiento) es mucho más ambigua. A pesar del efecto negativo de estos relatos, Sahar participa activamente en ellas, como es evidente por los emocionantes relatos sobre corrupción moral que cuenta en las dos primeras entrevistas y que serán examinadas en la conclusión de este artículo. Y precisamente es el chismorreo de la comunidad, así como los peligros que representa, lo que hace que ella limite la movilidad de sus hijas y regule sus comportamientos, como dice ella misma, para que ella y su familia no tengan manchas que ensucien su reputación


  La lucha por una casa independiente
Después de casarse, Marwan y Sahar vivieron con los padres de Marwan en una pequeña casa de dos pisos, un refugio de bloques de cemento como el resto de casas en Amari (Johnson 2005). Una hermana soltera de Marwan vivía también con ellos. Seguramente fueron las condiciones económicas de la primera intifada lo que llevaron a Sahar a aceptar este acuerdo. El derecho de la esposa a tener una propia casa, apoyada por el derecho islámico basado en la ley musulmana, ha sido objeto de interpretación e reinterpretación cuando las familias y comunidades prosperaban o empeoraban. Al escribir sobre el campo de refugiados de Dheisheh cerca de Belén, Maya Rosenfeld observa que antes de la primera intifada las familias de las esposas pedían sus propias casas como precondición de enlace matrimonial, pero que «el continuo deterioro de la situación económica supuso que las demandas se volvieran más flexibles y disminuyeran», dando lugar a que las familias de las esposas aceptaran menores dotes y a veces se establecieran en una habitación en lugar de un hogar separado (Rosenfeld, 2004, 92). Esta reducción de expectativas (las condiciones matrimoniales se vuelven a amoldar a la guerra y sus consecuencias de nuevo) no pudieron ser aceptadas tan fácilmente por las esposas, y esto sin duda alguna incluía a Sahar. De hecho, acentúa que su matrimonio, «como el de otras», era en parte el resultado de la presión de los padres, las familias querían aprovecharse de los bajos costes de matrimonio durante la Guerra del Golfo y la última intifada, cuando no se requería ninguna fiesta de enlace cara.

Aunque Marwan y Sahar pudieron construir una habitación separada con cocina y baño, Sahar no estaba contenta de vivir con su familia política. Después de nueve años de matrimonio (y, según Sahar, como «resultado de muchos conflictos entre su suegra y su cuñada»), convenció finalmente a Marwan de vender su habitación dentro de la casa familiar y comprar su propio hogar «lejos de la familia». Tuvieron algunos problemas al vender la habitación a un extraño, por ello acudieron al Comité Sulha (de arbitraje), cuyos miembros pertenecían de su ciudad natal Lydda. Éstos convencieron al hermano de su marido para que comprase las habitaciones por 10.000 dinares jordanos (unos 12.000 dólares). Con este dinero, Marwan y Sahar compraron una casa de bloque de cemento por 14.000 dinares cerca de la mezquita al otro lado del campo, lejos de la familia: una ubicación interesante. Más pequeña que el hogar de la familia de Marwan, su nuevo hogar tenía dos pisos: una primera planta con tres habitaciones pequeñas más una cocina y un baño, y una segunda planta con dos habitaciones más y el acceso al tejado. Sahar dispuso con orgullo en su casa todo tipo de comodidades y electrodomésticos, incluyendo agua, electricidad, una antena parabólica, una caldera y una lavadora. Para conseguir más beneficios, Sahar convenció a Marwan para que alquilase una de las habitaciones como almacenaje para algún mercader de verduras.

Sahar atribuye su habilidad para persuadir a Marwan para que hiciese todo lo anterior a su fuerte personalidad. Como resultado de su personalidad, pasó de estar oprimida por su familia política a ser perseguida por ellos para estar cerca de ella (dayeereen waraha), buscando su ayuda y relaciones sociales. Previamente, la familia política no quería que Marwan contrajese matrimonio con Sahar: pensaban que era samra oscura y que chillaba mucho, esto último reconocido alegremente por Sahar. Resumen su personalidad como awiyye, dándole a este rasgo una connotación negativa. Ahora, Sahar dice (cruelmente ya que Marwan puede oírlo) que la prefieren a ella antes que a su propio hijo. Sahar lo tiene muy claro en cuanto a los ingresos de Marwan para la independencia de su familia y las consecuencias negativas de su actual estado como trabajador irregular. No obstante, esto a veces parece ser un rol limitado para su carácter femenino.

Sahar adquirió su propia casa (un acontecimiento positivo clave en su vida) durante los años Oslo, cuando el régimen palestino empezó en 1996. Sahar estaba ocupada con asuntos familiares y la educación infantil de sus hijos durante estos años de autogobierno palestino, cuando Ramallah pasaba por un momento de nuevo bienestar económico. Pero considera los influjos de población y la explosión de nuevas zonas residenciales, centros comerciales, cafeterías y locales de negocio como una evidencia de corrupción y negatividad. Cuando le preguntamos sobre los principales acontecimientos en Amari durante el periodo Oslo, Sahar empezó con una observación común sobre la extensa actividad comercial (harakah), los nuevos edificios y restaurantes en Ramallah y el boom de construcción en el campo, especialmente la construcción de (nuevas) plantas en edificios ya existentes. Pero entonces ella ofreció una imagen diferente de este paradigma de desarrollo repentino: estos nuevos y altos edificios en el campo de Amari proyectaban una sombra sobre las casas más pequeñas (como la suya). La oscuridad conlleva enfermedades, como en los tiempos de las tiendas de campaña, haciendo referencia a aquellos tiempos después de 1948, en los que los nuevos refugiados procedentes de la costa vivían en tiendas de campaña poco sanas en las frías y húmedas colinas de Ramallah. Esta perspectiva sobre estos signos de desarrollo y modernidad es significante en el contexto de las leyendas de corrupción que exploraremos más tarde. Si vamos más lejos, la referencia a los tiempos de las tiendas de campaña puede contener una ligera insinuación de que los años Oslo pueden ensombrecer el porvenir de los derechos y bienestar de los refugiados de los campos.


  El relato de Sahar sobre los acuerdos matrimoniales
El hecho de que Sahar fuese la hija mayor (y quizá la favorita de su padre) en su familia puede haber influenciado en su fuerte carácter, y no hay duda de que lo hizo en sus responsabilidades y roles en relación con sus hijos y su importante papel dentro de los acuerdos matrimoniales. Aunque es muy común entre las mujeres, sobre todo las madres, tener un papel destacado en los acuerdos matrimoniales, la cruel búsqueda de Sahar para encontrar una esposa con documento de identidad israelí para su hermano menor lleva esta concepción a los límites[22] . En los proyectos para casar sus dos hermanos menores, Sahar desarrolla la táctica de ser awiyye para superar las situaciones adversas que forman parte de las realidades no cambiantes (hasta el día de hoy) de la ocupación, el sitio y el cierre. El matrimonio no se encuentra en una esfera privada separada, sino que está presente en la superación y la adaptación a estas condiciones públicas negativas.

Encontrar una mujer para Ibrahim, el hijo mayor de la familia, es un claro ejemplo de ello. Todo empezó con los problemas que su padre tuvo mientras regentaba un taller en el este de Jerusalén. Al poseer documentación cisjordana, le fue prohibido el acceso a Jerusalén durante los frecuentes cierres israelíes de Cisjordania[23] . También se enfrentó a problemas empresariales, ya que le requerían documentación israelí o de Jerusalén, cosa que ninguno de la familia poseía[24] . Por eso, Sahar, acompañada del resto de la familia, emprendió un viaje a Lydda, donde llamó a todas las puertas preguntando si había alguna esposa, de forma más concreta decía «queremos chicas» (beddna banaat). Sahar destaca el vigor físico que mostró de puerta en puerta y el vigor verbal de sus peticiones. A pesar del hecho de que algunos hogares no tenían ninguna chica con la edad suficiente para casarse, se mostraron muy hospitalarios. Finalmente, una familia pobre con demasiadas hijas (kutr al banaat), quizá diez según la estimación enfática de Sahar, ofreció a su hija de dieciséis años, que se convertiría más tarde en la esposa de Ibrahim (Ibrahim tenía por aquel entonces veintitantos años). Ibrahim se aseguró la documentación israelí y pudo salvar el taller registrándolo bajo su nombre. Aquí, el proyecto para casar a Ibrahim formaba parte de las tácticas para sobrevivir en las condiciones adversas y discriminatorias del régimen de cierre israelí. Y Sahar consiguió el objetivo con un ataque de audacia casi militar. Es significativo que también volviese a Lydda, el pueblo costero cerca de la ciudad natal de su familia antes de 1948. Aunque Sahar nació en Amari y apenas visitó Lydda (del pueblo natal de su familia, Naani, apenas quedan algunas casas), no tiene obviamente ningún tipo de lazo que le una a este lugar.

Al volver a Lydda, tuvo que dejar de lado las concepciones más comunes sobre algunas de los rasgos personales de una novia. Cuando le preguntamos sobre éstos, Sahar fue concreta: la novia debía tener buenas cualidades, la más importante de ellas era que su familia estuviera limpia (ndiifeh). Pero Sahar admitió que la novia era samra (oscura) y que su pelo no estaba en muy buenas condiciones. Sahar ha sometido a la novia y a sus hijos a tratamientos químicos para mejorar su pelo. Dado que Sahar fue también criticada por la familia de su marido por ser samra, su dramática acción quizá no controle las tensiones de fondo en este proyecto[25].

La boda transcurrió sin ningún problema en Lydda. Sahar dice: «Todos éramos campesinos (fellaheen) y vestíamos igual», un comentario interesante dado que su familia ha estado fuera del pueblo y lejos de la tierra durante más de medio siglo. La familia de Sahar se llevó seis camionetas Fort Transit (Fordaat) de Amari para acudir a la boda (en ese momento, fue relativamente fácil entrar en Israel mientras la camioneta tuviese una matrícula amarilla israelí en vez de la blanca y verde de las matrículas cisjordanas). Sahar describe la boda como un bonito enlace.

Puede parecer que a primera vista el proyecto de matrimonio se contradiga con el desacuerdo que Sahar muestra sobre haberse casado tan joven (dieciocho años) y que desee que sus hijas estudien y obtengan un título. No amplió su educación en una gran universidad, como la Universidad de Birzeit: el instituto de formación de la mujer de NU (enseñan a jóvenes mujeres tareas administrativas y semiprofesionales) bastaría. Incluso señaló que la conciencia (wai) había cambiado, la conciencia aquí concebida por Sahar, y por otras mujeres, como la voluntad para cambiar las costumbres en las relaciones entre hombres y mujeres. Da el ejemplo del caso un hombre que eligió como esposa a una mujer más mayor porque quería alguien «no sólo para cocinar» sino para tener compañía. Sin embargo, Sahar estaba segura de que había hecho lo correcto con el matrimonio de Ibrahim con una chica de dieciséis años: este caso era diferente porque la familia era pobre y tenía demasiadas chicas. Es una lógica de necesidad que Sahar también aplica a sus propias hijas en algunas circunstancias.

Sahar está actualmente buscando una esposa para otro de sus hermanos menores, aunque éste esté comprometido con una pariente en Gaza. Otra vez, el matrimonio vuelve a estar condicionado por la situación bélica. Muchos planes para traer a novias y sus familias a Amari se han visto truncados por culpa de las restricciones y los cierres israelíes: los residentes de Gaza no pueden entrar en Israel para viajar hacia Cisjordania. En estos momentos, Sahar tiene miedo de que la novia cambie (de hecho, se vuelve más mayor). Por ello, sin decir nada a la familia de Gaza (que son parientes, lo que refuerza su responsabilidad para con ellos), está buscando otra alternativa en el campo con al menos un criterio («queremos a alguien tranquilo»), una calificación que, por supuesto, contrasta con su fuerte personalidad.


NOTAS:

  1. ®En su estudio sobre los campos de refugiados de Breij en Gaza, Dag Tuastad observa como los contactos sociales y preferencias de las madres predominan en acuerdos matrimoniales (1997, 107).

  2. ® Hoy en día, viajar entre el Ramallah árabe y el Jerusalén árabe, un viaje de casi 15 kilómetros, es incluso más difícil para los residentes cisjordanos ya que necesitan un permiso militar para entrar en la ciudad.

  3. ®El este del Jerusalén árabe formaba parte del territorio cisjordano ocupado por Israel en junio de 1967 pero fue integrado recientemente al estado de Israel a pesar de la ilegalidad de este hecho según el derecho internacional. Los residentes del este de Jerusalén poseen de esta manera la documentación de identidad israelí.

  4. ® El ideal de novia con tez clara y bonita no es un aspecto racial en el contexto palestino sino que está definido por dinámicas culturales y clasistas, así como por la importancia del matrimonio. He debatido por todas partes que el matrimonio funciona en simbólica oposición a la guerra. En los relatos de otras mujeres del campo de Amari que buscan una novia para sus hijos, la belleza de la novia supera las verdaderas necesidades económicas que inicialmente motivaron la búsqueda.



  El arresto de Marwan
Después de que Marwan se fuera para realizar sus oraciones del mediodía en una mezquita cercana, le preguntamos a Sahar sobre el periodo en el que el ejército israelí detuvo a Marwan[26] . Después de mencionar el arresto anterior durante la primera intifada, explicó el relato del reciente arresto en el punto de control de Kalandia, que separa Ramallah de Jerusalén y sus alrededores. Los relatos de los puntos de control son una característica del discurso palestino, pero el relato de Sahar tiene un matiz diferente[27] . Se trata de un relato contada por Sahar con entusiasmo y de una manera antiheroica diferente (al menos sobre Marwan). No obstante, Marwan fue arrestado y encarcelado durante dieciocho días[28] . Sahar hace una pausa y remata el relato con un «¡Inshallah (Si Dios quiere) deberían haber añadido uno o dos ceros!» (haciendo referencia a que deberían haber sido 180 o 1.800 días de arresto). Sigue contando cómo aprovechó ese tiempo para redecorar la casa, sacando provecho de la prestación económica de la UNRWA y de la ausencia de Marwan, a quien no le gusta gastar dinero para fines domésticos. Por primera vez y con un embarazo avanzado, Sahar se levanta de su silla. De repente, quita la funda del sofá para mostrarnos que necesita cambiarlo (otra muestra en contra de Marwan).

El relato de Sahar es una pequeña anécdota bien contada: uno sospecha que forma parte de su repertorio de relatos, con un final sorprendente: el comentario de Sahar en el que desea que Marwan esté en prisión durante más tiempo. Pero, ¿qué está diciendo Sahar? La concepción negativa del arresto de Marwan se opone a aquellas narraciones heroicas que Iris Jean-Klein (2000) encontró en los relatos de madres e hijas sobre hijos y hermanos encarcelados y torturados durante la primera intifada, cuando las mujeres se convirtieron en la voz del héroe silenciado. Un arresto en la segunda intifada puede ser una experiencia con menor importancia en comparación con los arrestos por tirar piedras, distribuir panfletos clandestinos o participar en ataques armados. Sin embargo, Sahar también incluye el arresto en su mundo doméstico (se convierte en una oportunidad para redecorar la casa), formando una oposición curiosa para el activismo de las mujeres en la primera intifada, en la que las mujeres ampliaron sus papeles domésticos y familiares a una esfera más pública, por ejemplo confirmando que hombres jóvenes eran sus hijos para protegerlos del arresto de los soldados israelíes.

Aunque la perspectiva con menosprecio está relacionada con su relación conyugal, quizá haya más en su pequeño relato del arresto en el punto de control. Es muy poco probable que viva este acontecimiento tan plácidamente como lo describe: las detenciones del ejército israelí son quizá familiares pero también aterradoras. Durante los primeros días y semanas, no proporcionan información a las familias sobre por qué ni dónde está detenido, el maltrato es muy común y existe un alto grado de incertidumbre. Las tácticas narrativas que emplea Sahar (deflación, inversión y domesticación) son muy parecidas a aquellos relatos contados por hombres y mujeres en la segunda intifada sobre la posición indefensa de los ciudadanos palestinos ante los asaltos militares israelíes. Una compañera mía de la Universidad de Birzeit vivió peligrosamente cerca de la nueva estación de policía de Ramallah que fue bombardeada por el ejército israelí durante el verano de 2001. La experiencia fue realmente terrible: conmoción, miedo y ansiedad. Aunque su visión del relato denotaba terror, se podía atisbar un matiz cómico sobre el polvo y la limpieza (es conocida por ser escrupulosa con la limpieza). En su libro de narraciones sobre la segunda intifada, Wendy Pearlman observa que en el cuarto día de la intifada, los helicópteros israelíes se unieron a la fuerza terrestre, desencadenando un estado de terror y pánico entre los civiles palestinos. Luego explica la historia de un hombre soltero que le explicó cómo corrió hacia el supermercado de la esquina y compró todo lo que había, incluyendo un lata de dos kilos de leche en polvo Nido y mil tampones (Pearlman 2003, 59). Entre la conmoción de la guerra, un soltero gasta bromas sobre sus adquisiciones inapropiadas (y femeninas).

Para Sahar, el arresto de Marwan representa una ocasión para el humor y quizá para suavizar sus propias ansiedades y miedos del peligroso mundo que la rodea a ella y a su familia. En sus relatos, a penas se reconocen los peligros físicos de la segunda intifada. En lugar de ello, se centra en los peligros morales, en particular la corrupción y la perversión sexual.


NOTAS:

  1. ® Intentamos preguntárselo a Marwan pero no obtuvimos ni una palabra ya que se mostraba a la defensiva ante los comentarios despectivos de Sahar relacionados con su visión de que la mujer es un obstáculo a sortear.

  2. ®En enero de 2006, un informe de Naciones Unidas documentaba sobre las cincuenta puntos de control permanentes israelíes, ocho parcialmente permanentes, y 571 obstáculos físico para separar poblaciones palestinas en Cisjordania (OCHA 2006, 1), además del Muro, o barrera de separación.

  3. ®Según la ley israelí militar, los detenidos palestinos pueden ser arrestados durante dieciocho días (sin tener acceso a un abogado) antes de que tenga lugar el juicio con cargos o una ampliación del arresto sin cargos. Marwan fue liberado sin cargos.



  Acontecimientos públicos, relatos colectivos
Durante la segunda intifada, el campo de Amari ha sido un punto de gran resistencia y objetivo de represión. La juventud de Amari estaba presente de forma desproporcionada en las injustas confrontaciones del punto de control del hostal de la ciudad en las afueras de Ramallah durante los primeros meses de la intifada, cuando los jóvenes que lanzaban piedras se encontraron con los soldados israelíes (Abu Toameh y Kershnker 2001). Durante una manifestación en este punto de control en noviembre de 2000, el hijo de quince años de Um Taysir fue asesinado con una bala de acero cubierta de goma, disparada por un soldado israelí[29] . Este terrible acontecimiento propició que el resto de sus hijos mantuvieran posteriormente un activismo militar, lo que finalmente conllevó su arresto y encarcelamiento.

A medida que el conflicto empeoraba y se convertía más militarizado, Amari recibió la primera desafortunada distinción por ser el lugar con el primer suicidio de mujer palestina, Wafa al Idris. Su casa en el campo fue posteriormente derribado por el ejército israelí[30] . Las represalias y los ataques israelíes tuvieron su efecto sobre la población civil: por ejemplo, un misil israelí fue dirigido al coche de un activista de Hamas (con él murieron su mujer, sus hijos y dos transeúntes). Incluso Amari tuvo su propia invasión israelí semanas antes de que los tanques entrasen en Ramallah el 29 de marzo de 2002, cuando el ejército israelí invadió el campo del 12 al 16 de marzo del mismo año.

Sin embargo, estos hechos dramáticos y a menudo trágicos parecen no afectar la imaginación de Sahar. Para ella, la invasión israelí, que generó una gran cantidad de testimonios, de los residentes de la clase media de Ramallah, no significó nada especial: era aadi (normal), los niños jugaban en las calles del campo cuando el ejército israelí estaba ocupado en algún otro lugar (consultar Shehadeh 2003, Amira 2006). Describir acontecimientos difíciles o dolorosos (puntos de control, acoso militar, toques de queda) como aadi es una táctica de deflación no muy común en el discurso palestino, pero Sahar lo lleva a un extremo, una táctica narrativa para un gran efecto en todas partes. Esto no se debe a que el ejército no haya tocado a su familia: su primo, el hijo de su tía favorita, fue asesinado por el ejército israelí en Ramallah en diciembre de 2002. Ella sólo menciona este hecho cuando le preguntamos por sus contactos sociales y cada cuánto visita a sus parientes.

Las reacciones más persistentes de Sahar ante las condiciones bélicas actuales se centran en mantener sus hijas en casa, reñir (incluso recriminar a veces) a su marido por haber perdido ingresos como trabajador de la construcción así como explicar relatos centrados en los peligros físicos de la invasión en lugar de los peligros morales de una sociedad y política corruptas. Son estos peligros morales los que son extraordinarios (indudablemente no aadi) en vez de aquellas acciones represivas llevadas acabo por el ejército israelí. A diferencia de los relatos de Sahar, los elementos de muchos de estos relatos son producidos de forma colectiva y circulan por el campo: están presentes en muchas otras entrevistas realizadas a residentes de Amar durante la investigación de este proyecto. A pesar de la dura realidad en el campo de Amari (el campo representa un territorio de Ramallah peligroso e inmoral), está considerado como un lugar moral y seguro: una comunidad de sensibilidad compartida.


NOTAS:

  1. ® Un informe de Amnistía Internacional documentaba que ochenta niños palestinos menores de dieciocho años fueron asesinados por el ejército israelí durante los tres primeros meses de la intifada, describiendo el uso letal de la fuerza de Israel contra los manifestantes como excesiva e ilegal (Amnistía Internacional, 2002).

  2. ®Wafa al Idris, una trabajadora de cuidados sanitarios de urgencias, se inmoló en el camino de Jaffa al este de Jerusalén el 27 de enero de 2002, matando un hombre israelí.



  Los relatos de Sahar sobre el peligro moral
Los relatos de peligro moral no se sitúan únicamente en el periodo de la segunda intifada: se afianzan en las transformaciones de los años Oslo (desde 1996 hasta el presente). Muchas de los relatos sobre inmoralidad y peligro público fueron respuesta a preguntas en las entrevistas sobre los acontecimientos principales durante ese periodo que tuvieron lugar en su comunidad, ya sea Ramallah o Amari en particular. Al igual que en los relatos de otros informantes en el campo, el enlace entre la corrupción política de la autoridad palestina gobernante (popularmente conocida como sulta, significando autoridad) y la disolución moral (inhilaal ikhlaaqi) fue central. Después de repetir que «un grupo específico se beneficia a costa de los demás» (un refrán frecuente en muchas de las entrevistas en el campo), añadió: «Con referencia a los problemas y la corrupción de la ciudad, algunas de estas personas y los empleados de la sulta ganan sueldos sin ir a sus instituciones e impiden que otros tengan esas oportunidades. También ha aumentado la disolución moral en la ciudad y los restaurantes donde la juventud tiene un comportamiento inmoral por culpa de la falta de una ley que los controle». El tema de que unos pocos se beneficien a costa de muchos aparece en la mayoría de las entrevistas realizadas en el campo en este proyecto, reflejando la práctica actual y las nociones esenciales de una comunidad palestina unificada en el problemático territorio de los años Oslo.

  Territorios del 48


  Género, Nakbe y Nación; Presencia y Ausencia de la Mujer Palestina en la Narración de las Memorias de 1948
 
  Introducción
Entre la primavera de 1998 y el verano de 1999, un proyecto público de memoria narrativa y codificación del al-Nakbe[31] tuvo lugar en las páginas y la radio de los medios de comunicación Palestinos semi-oficiales. Este proyecto oficial fue realizado sobre una larga historia de la producción de varias narrativas del Nakbe a través de varios géneros y su movilización como parte de varios proyectos colectivos de consolidación de identidad del nacionalismo Palestino. La dramática diferencia fue que en 1998 por vez primera, los Palestinos atestiguaban una conmemoración pública y colectiva en el cual el Nakbe fue demarcado como un ritual nacional en oposición a una serie de textos y memorias privadas. Esto sucedió por el hecho de que la conmemoración de los cincuenta años se llevó a cabo en el contexto de la formación del estado Palestino y la existencia de aparatos de estado que estaban interesados en generar un determinado tipo de memoria/historia e intentaban codificarla como parte de una narrativa oficial nacional. Las conmemoraciones fueron producidas como un ejercicio público y colectivo donde el público general eran los portadores de esta memoria (de una cierta generación) quienes tomaron el rol de narradores como testigos directos de este trauma formativo en la historia de la nación Palestina[32]. Durante semanas, en la Voz de Palestina y en las páginas del diario Palestino Al-Ayyam, se vertió un aluvión de testimonios personales verídicos - aparentemente toda una generación del público recordó los eventos formativos en un proceso colectivo de atestiguamiento.

Aunque las políticas de formación de estado de las conmemoraciones de 1948 es un tema importante en sí mismo, no es el tema principal de este artículo. En cambio, narrativas nacionalistas dominantes del Nakbe, son utilizadas como una ventana hacia cuestiones de género, nacionalismo y representación en el contexto Palestino. Mientras que existe mucha literatura sobre la mujer Palestina como activistas en el movimiento nacional, los papeles más simbólicos de la mujer en la producción y reproducción del nacionalismo Palestino han sido raramente tratados. Las maneras en que las mujeres fueron colocadas en las narrativas del Nakbe de 1998 (y aquellas que las precedieron) proporciona una comprensión en el amplio posicionamiento de la mujer de diversas clases dentro de los mecanismos retóricos y simbólicos del nacionalismo Palestino, historia y por último consolidación de la identidad.

La problemática directa tratada aquí es porqué la mujer campesina en particular, ha sido excluida como narradora de la experiencia de 1948 especialmente en contraste al hombre campesino que es consistentemente movilizado como su voz paradigmática. Esta ausencia de la mujer campesina de los múltiples proyectos de hacer-memoria también contrasta dramáticamente con la presencia de mujeres de clase media urbana quienes recientemente han jugado (en cine) un papel vocal pero significativamente diferente en la producción de una memoria específica de 1948, así como en representar un aspecto diferente de la nación.

Solo recientemente, grupos feministas han creado teorías sobre las múltiples y complejas formas en que la mujer está implicada en proyectos de consolidación de nación; ya sea en términos de políticas y acciones concretas ó en la reproducción simbólica de varias dimensiones de la nacionalidad.[33] En términos de lo último, Yuval-Davis expresa, el género y la sexualidad juegan papeles cruciales como territorios, pilares y reproductores de las narrativas de las naciones y otros colectivos.[34] La mujer como la reproductora biológica de futuros miembros del colectivo y reproductora social de la cultura nacional, es símbolo particularmente apto para representar una variedad de mitos, pasiones y procesos involucrados en la consolidación de naciones. Por ejemplo, como lo indicó Anderson, las naciones frecuentemente son dependientes de construcciones poderosas de orígenes compartidos, en un pasado inmemorial el cual sin embargo parecevolar hacia un futuro ilimitado[35]. En este proceso de implicación de un origen genealógico compartido, las naciones muy seguido invocan la metáfora de la familia y muy particularmente de la madre. La Madre Rusia, Madre Irlanda o Madre India todas dan a entender la manera en que se cree que las naciones dan nacimiento, vida y un hogar a sus miembros. Y probablemente originándose en la cultura campesina, se encuentra la asociación de la mujer con la tierra a través de conceptos de la fertilidad, que también se observa en la mitología y metáfora nacionalista. Mediante estas asociaciones, uno puede ver como la mujer se ha convertido en el territorio nacional a ser defendido, la tierra natal, y la frontera con otros colectivos.

Ambos, Homhi Bhabha y Partha Chatterjee[36] han dado más detalles sobre el tiempo-dual de Anderson de los imaginarios nacionales; aquel del pasado inmemorial y el futuro ilimitado. Los dos demuestran que el pasado inmemorial se concibe en el presente como un núcleo inalterable de cultura nacional o la esencia espiritual de una nación. Chatterjee, sin embargo, identifica a la mujer como la embestida con esta particular carga de representación. Como tal, la responsabilidad de la mujer de reproducir la cultura nacional, se convierte simultáneamente en el papel simbólico de representar su naturaleza continua y atemporal.

Estas ideas tienen resonancia para una interpretación de la ubicación de la mujer Palestina en de las narrativas de la nacionalidad. Pero las narrativas nacionales nunca son tareas consensuales sin rupturas. Grupos sociales diferentes (sin importar su cohesión política dentro de los movimientos de liberación nacionales) tienen proyectos contendientes en términos de afirmar imágenes particulares y símbolos de nacionalidad. En las narrativas de al Nakbe producidas a través de diferentes géneros en la década de 1990, los proyectos contendientes de representación de la nación Palestina se expresaron a sí mismos claramente mediante la representación de la mujer.

[Aquí en el artículo completo, Hammami analiza el tema recurrente del nakbe en la historiografía Palestina y la producción cultural-Ed.]


NOTAS:

  1. ®En Arabe, La Catástrofe, que es el vocablo para el desmembramiento de Palestina histórica en 1948 y la creación del problema de refugiados Palestinos.

  2. ®Utilizo aquí la palabra nación como un concepto analítico a través del cual puedo tratar cuestiones de la identidad colectiva, perteneciendo y representando lo que es designado en Arabe como el pueblo Palestino. Debido a la historia específica del nacionalismo en la región, nación en Arabe se reserva para la más amplia nación Arabe, mientras que pueblo es considerada la designación correcta para colectividades nacionales de las naciones-estado existentes (o emergentes).

  3. ®Ver, Nira Yuval-Davis. Gender and Nation. Londres, Thousand Oaks, New Delhi: Sage Publications. 1997; Deniz Kandiyoti 1991; Cynthia Enloe 1989, Bananas, Beaches, Bases: Making Feminist Sense of International Politics, Londres: Panorama; S. Walby 1996, Woman and Nation, en G. Balakrishan (ed.), Mapping the Nation, Londres: Verso.

  4. ® Ibid. Yuval Davis 1997.

  5. ®Benedict Anderson. Imagined Communities: Reflection on the Origin and Spread of Nationalism, Londres: Verso. 1983 (p.19)

  6. ®Homi Bhabha. 1990. Nation and Narration. Londres: Routledge; Partha Chatterjee, The Nation and its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories. Princeton: Princeton University Press. 1993.



  Las Narrativas de 1998
Una revisión general de la cobertura conmemorativa del Nakbe en 1998-1999, por el periódico local Palestino al Ayyam[37], es ejemplar de la problemática de géneros delineados anteriormente. Se le considera como el periódico más sofisticado culturalmente y socialmente liberal entre la prensa local, que publica un boletín bi-semanal (Kul al Nisa o Todo Mujer) producido por la organización global del movimiento de la mujer Palestina. Sin embargo, dentro de las series de artículos, columnas y documentales que conmemorando al Nakbe había una ausencia casi total de mujeres y en forma contundente, Kul al Nisa nunca realizó un documental conmemorativo especial. Dado que la cobertura abarcaba un periodo de más de un año y literalmente más de doscientos artículos escritos por un amplio grupo de escritores de planta e invitados, es claro que esta ausencia da testimonio a una problemática más profunda que el capricho de un solo editor ó problemas en el espacio de la columna.

La cobertura de Al-Ayyam tuvo tres formas narrativas básicas; análisis político hecho por historiadores y pensadores políticos; historias locales de la guerra basadas en entrevistas con testigos; y testimoniales en primera persona que reflejaban experiencias personales de la guerra y sus repercusiones inmediatas. En los dos primeros tipos de artículos las mujeres son completamente invisibles. En el tercer tipo testimoniales en primera persona- un pequeño puñado de mujeres (y argumentaré excepcional) aparecen entre las voces populares, aunque están ausentes entre los testimoniales de figuras públicas reconocidas. En términos de espacio de columna, los dos primeros tipos de escritos son los que conforman la mayor parte de las conmemoraciones, compuestas de análisis políticos e historias nacionales y locales de la guerra. Los artículos de análisis político se enfocan sobremanera en porqué la población se fue, estrategia militar Sionista, y la falla del liderazgo Palestino.[38] Su papel, entre otras cosas, es proporcionar un retrato fragmentado de experiencias nacionales en 1948 con alguna coherencia general, y lógica espacial y temporal. En palabras de Bhabha pueden ser definidos como narrativas pedagógicas. [39]Son textos que presentan a la gente como pre-dada y a su historia como una experiencia nacional unitaria en un ejercicio de enseñar una interpretación particular de la nacionalidad. La voz autoritativa inherente en esta disertación también está subrayada por el título bajo el cual la serie de análisis políticos e históricos fueron publicados, Lkay la Ninsa (Como Para No Olvidar). Sin embargo, los elementos dramáticos de la historia que cuentan (de una población inocente y prácticamente sin liderazgo, que enfrenta a una fuerza militar bien preparada y poderosa, apoyada por aliados imperialistas y la complicidad de líderes Arabes corruptos que resulta en la dispersión y la destrucción nacional), no puede invalidar el retrato de experiencia fragmentada que tan poderosamente se impone a sí misma en el segundo tipo de artículos; aquellos representando las historias locales de la guerra.[40] En éstas, la información proporcionada por testigos es utilizada para crear una narrativa de eventos y momentos específicos en 1948, y mientras las fuentes son identificadas por nombre, usualmente el narrador habla en su nombre en lugar de citarlos directamente.[41] Lo que emerge de estas narrativas de batallas individuales, resistencia de aldeas y ciudades es un retrato de localismo extremo, atomización y falta de coherencia en cualquier escala regional o nacional. Los fragmentos de la experiencia nacional, sin embargo, se repiten constantemente a sí mismos independientemente de si se trata de una ciudad, una aldea o una batalla en particular y es mediante esta repetición que las experiencias parciales y locales comienzan a tomar unidad como narrativa nacional. En ese sentido, el concepto de Homi Bhabha sobre la naturaleza conductual de las narrativas de representación nacional, puede ser observado en lo que aparenta ser la misma historia, pero dicha desde una miríada de voces diferentes y lugares dentro del espacio de la nación. Mientras claramente, experiencias localizadas de la guerra en 1948 tuvieron su propia especificación, ambos el relato de las mismas y más aún, su redacción se hace dentro de las estrategias narrativas existentes de nacionalidad[42].

Lo que también es aparente es estas historias locales (y subsecuentemente en las narrativas masculinas en primera persona) son las dimensiones duales de resistencia nacionalista: memoria y lucha armada. El detalle minucioso en el relato de la guerra en miles de pequeños poblados y batallas es una actuación consciente de una memoria nacional que lucha contra el exterminio. Pero en estos relatos locales de la guerra siempre se incluye la memoria de hombres comprando o intentando comprar armas para defender a sus comunidades.[43] La batalla perdida y el subsecuente desalojo del hogar y la tierra es entonces interpretado como un acto heroico de resistencia fallida uno que en 1998 solo puede continuar en el campo de batalla de la memoria.[44]


NOTAS:

  1. ®El análisis textual aquí utiliza la cobertura del Nakbe de Ayyam por un número de razones. Aunque el periódico al Hayat al Jadeeda es el portavoz oficial del PNA, al Ayyam, también es apoyado por el PNA pero tiene un tiraje mucho más amplio y es más influyente públicamente debido a la calidad y profundidad de sus reportajes. Mientras que no representa a una fracción ideológica única, es el foro periodístico dominante para publicaciones políticas intelectuales y nacionalistas post-Oslo.

  2. ®Por ejemplo, ver las cinco series del escritor Sirio, Haytham al Kilani. Parte 1 (22/3/1998), un repaso de las fases de la guerra; parte 2 (23/3/98), el balance de poder entre fuerzas Arabes y Sionistas; parte 3 (24/3/1998), estrategia militar Sionista; parte 4 (25/3/1998), masacres de civiles y transferencia a la población; parte 5 (25/3/98), el resultado de la guerra. Un número de artículos analíticos son dedicados al entendimiento de la caída de ciudades específicas y la huída (o transferencia) de su población. Ver Azmi Khawaja en la caída de Haifa (5/5/98).

  3. ®Bhabha 1990 (p.297).

  4. ®Historias locales de la guerra que dependían de información de testigos fueron publicados en dos formas, a través de los años 1988-1999 fueron reproducidos en las páginas culturales como una columna regular por Nimr Sirhan llamada Ventanas (Shababeek); y durante la primavera y verano de 1998 también aparecieron en forma de documental.

  5. ®Por ejemplo, ver la serie en tres partes de Safi Safi donde lo habitantes de Beit Nabala cerca de Lydd huyeron en 1948. Safi utiliza a la aldea como un caso estudio para evaluar varias hipótesis sobre las razones que llevaron a la población a huir. A través de entrevistas con aldeanos detalla los eventos y circunstancias (así como también la dimensión psicológica) que fue el telón de fondo para la dispersión de los aldeanos. (Al Ayyam 11-13/7/99).

  6. ®Bhabha 1990 (p.297).

  7. ®Para algunos ejemplos ver la entrevista de Nimr Sirhan con Abu Shawkat (Al Ayyam 23-22/2/99); artículo titulado El No Esconde su Anhelo por Caesaria (Al Ayyam 27-14/98); artículo titulado Encontramos Todas las Casas Destruidas (Al Ayyam 17-30/5/98).

  8. ®Esta relación es resumida en forma amena en el sub-título de un artículo que trae juntos relatos en primera persona de 1948; Subhi al Jalda: Armas Manufacturadas: La Sangre Fluyó Como Un Río y Khalil Sirraj: Armado con sus escrituras de propiedad, llaves y la esperanza de volver. (Al Ayyam 18-9/5/1998).



  Ausencia de la Mujer
La ausencia de la mujer en el análisis de 1948, y en el relato de historias locales es claramente parte de la problemática más amplia de la ausencia de la mujer en las narrativas de la guerra. Como lo argumenta Miriam Cooke convincentemente, las historias de guerra siempre intentan ordenarse a lo largo de una línea de opuestos binarios; guerra/paz, enemigo/amigo, agresión/defensa, frente/hogar, combatiente/civil[45]. La mujer siempre es la ausente/presente en las narrativas de guerra ya que son ubicadas en los espacios de la no-guerra el hogar, y en los pacíficos espacios que necesitan defenderse. En las narrativas de batallas locales de 1948 las mujeres aparecen solamente bajo esta fachada como los niños/mujeres abstractos que los hombres heroicos de la aldea intentaron defender junto con la tierra y la comunidad.

Sin embargo, es el tercer género de escritura en las conmemoraciones en 1988 en donde la ausencia de la mujer se vuelve aún más deslumbrante: en los relatos de testigos en primera persona.[46] En contraste a las historias locales, aquí el individuo viene al frente como un testigo, quien narra su experiencia personal. Mientras que las historias locales intentan entretejer comunidades dentro de la narrativa nacional, los relatos de testigos intentan vincular a los individuos (de todos los orígenes) como portadores de una experiencia nacional. Así, existe un intento de representar el rango entero de ciudadanía que consiste de los famosos y desconocidos, acaudalados y pobres, antiguos campesinos y mercantes urbanos, hombres de estado, artistas e incluso unas pocas mujeres. Aunque todas las voces son un intento de afirmar lo público del Nakbe, las voces de la mujer están ausentes de la lista de figuras famosas (líderes políticos y culturales) cuyas memorias fueron reunidas en una crónica separada y habitual llamada Shehada. Entre Marzo y Junio de 1998, dieciséis de estos testimoniales fueron publicados en más de una veintena de artículos en las páginas culturales de Al-Ayyam sin siquiera una sola voz femenina, a pesar del hecho de que en foros más académicos para las conmemoraciones, escritoras bien reconocidas presentaron sus propios testimonios personales.[47]

El rango de artículos que centralmente llevan las voces populares, algunas veces bajo el título, Testigos Directos del Nakbe, fueron publicados predominantemente in Mayo de 1998, durante la cumbre de las conmemoraciones. Algunas de las voces se encuentran organizadas alrededor de la temática del lugar: las ciudades de Jaffa, Haifa y Akka; las poblaciones de Deir Yassin, Caesaria, al Mansi, Walaja y al Ammur.[48] Mientras que en otros casos, refugiados individuales de una variedad de poblaciones diferentes son reunidos como Testigos Directos. Dentro de estos testimoniales, gente común narra la experiencia personal de sus familias y comunidades en la guerra y sus repercusiones inmediatas. Aquí, voces populares, las experiencias de gente común, son descubiertas y llevadas al centro del escenario para representar la experiencia del colectivo. Esta función de voces populares fue articulada explícitamente por el editor de los Testimoniales, Ghassan Zaqtan, quien introdujo la serie en los siguientes términos:

Escogimos la sección cultural (del periódico) debido a nuestra convicción de que la memoria popular es una de las fuentes más importantes de nuestra producción cultural. No está en nosotros juzgar (éstos) textos por su mérito literario, sino más bien trabajar para entretejer una visión colectiva, similar a un gran fresco en el que todos participan en pintar. Cada quien con su propio lenguaje, color y análisis.


NOTAS:

  1. ®Miriam Cooke, Women and the War Story, University of California Press, 1997 (p.15).

  2. ®Estas también tomaron dos formas dominantes; un documental regular durante la primavera y verano de 1998 llamado Shehada (Testigo o Testimonial); y un rango de documentales de remembranzas por locación, algunos bajo el título de Testigos Directos del Nakbe. Bajo el título de Shehada se encuentran relatos autobiográficos de la guerra, predominantemente por intelectuales y figuras políticas.

  3. ®Hala Sakanini, la hija del educador Khalil Sakanini fue la única mujer para presentar sus experiencias en el Centro Cultural Sakanini en Ramallah en 1998 y la literaria crítica, Salma Khadra al Jayyusi, fue la única figura pública femenina en presentar sus experiencias en la Diario de Estudios Palestinos (#109, Otoño 1998) edición especial del Nakbe.

  4. ®Artículos en Al Ayyam en las ciudades incluyen los siguientes: Akka 14/4/98; Jaffa 14/5/1998; Haifa 5/5/98. En términos de aldeas. Caesarea 14/4/98; Walaja y Ammur 30/5/98.



  Voces de Mujeres
Aunque unas pocas voces de mujer finalmente emergen en los artículos de atestiguamiento popular, su presencia es determinada por el hecho de que solamente éstas pueden representar adecuadamente determinadas dimensiones del imaginario nacional. No aparecen para representar la experiencia de al Nakbe desde un punto de vista de la mujer, sino porque son símbolos sobre-determinados de dos sitios específicos; la ciudad de Jaffa y la masacre de Deir Yassin.

En la serie de dos partes, Testigos Directos del Nakbe, siete individuos originarios de diferentes poblados y ciudades proporcionan su testimonio y entre ellos se encuentran dos mujeres; una originaria de Jaffa y otra originaria del poblado de Naani en las cercanías de Ramle.[49] En términos de testimoniales por ubicación, es solo en Jaffa, donde de nuevo se permite a una mujer estar entre los tres testigos presenciales, y de las poblaciones cubiertas solo Deir Yassin es donde se encuentra una voz de mujer. Finalmente, en un artículo sobre el Nakbe que es solo secundario, pero que en realidad trata sobre una mujer que alcanza la edad de 130 años, Hajj Salama Darwish, también originaria de Jaffa, es el quinto testimonio femenino del Nakbe entre un océano virtual de memoria y voces masculinas. [50]

Claramente, dado que tres de las mujeres provienen de Jaffa, parece que de alguna manera están fundamentalmente asociadas con aquella ciudad es el único lugar en donde inevitablemente hay mujeres incluidas en las conmemoraciones.[51] Jaffa también es ostensiblemente el tema de películas conmemorativas que fueron producidas en un periodo de conmemoraciones películas donde las voces femeninas son centrales. [Esta cuestión es tratada por separado en una sección del artículo completo de Hammami Ed].

La cuarta mujer es la voz central en el artículo de testigos de la masacre de Deir Yassin, pero a ella se le identifica bajo las siguientes condiciones;

Um Salah es considerada como una de los testigos confiables que sufrieron los eventos de la masacre de Deir Yassin y es una invitada de honor en la mayoría de las conferencias en recuerdo de la masacre donde ella da evidencia histórica de Deir Yassin en cada foro sobre el pasado medio siglo.

A diferencia de los miles de testimonios de varones sobre eventos específicos (más que simples experiencias personales), la capacidad de Um Salah para representar a tal evento nacional central como lo es la masacre de Deir Yassin, debe ser justificada explícitamente a través de una presentación inicial de sus credenciales como una testigo experta. Pero también queda claro, que la masacre de Deir Yassin como el evento trascendental en la guerra de 1948 que llevó a la huída de tantas comunidades específicamente por el reconocido homicidio de mujeres y niños ahí, debe tener una voz femenina que lo represente. Deir Yassin surge muy grande pero en forma singular en el imaginario nacional. Es la referencia de la brutalidad enemiga en 1948 y también es el pilar de la vergüenza nacional. Vergüenza, porque la historia de ésta llevó a la huída, pero más fundamentalmente porque invoca céntricamente la transgresión de los cuerpos de las mujeres por el enemigo durante la guerra.

La única mujer cuya presencia en las conmemoraciones no tiene alguna forma de circunstancia extenuante, es una campesina refugiada; Miriam Marbua proveniente de la aldea de al Naani cerca de Ramle, ahora viviendo en el refugio de al Amari cerca de Ramallah. Su inclusión junto con dos testigos varones ordinarios es probablemente debido a que el artículo es autoría de una reportera, Rana Annani, quien inmediatamente precediendo su publicación escribió un artículo donde entrevista a la cabeza de un proyecto de historia oral de mujeres que busca revelar las contribuciones de las mujeres a la resistencia nacional.[52] La memoria de Miriam, sin embargo, interpela a sí misma como una contra-narrativa oculta a las formas dominantes en que las mujeres están supuestas a representar la experiencia de 1948. Como ella describe la forma en que los pobladores de Naani literalmente tuvieron que correr por sus vidas, porque las fuerzas Sionistas estaban justo atrás de ellos disparando ella dice, Y de tanto miedo, algunas de las mujeres dejaron a sus niños detrás en el camino sin siquiera darse cuenta de ello.[53] Como será tratado subsecuentemente, tal admisión antepone un contraste radical a las imágenes de mujeres en las representaciones pictóricas del Nakbe por artistas palestinos.


NOTAS:

  1. ®Ver Al Ayyam 9/5/1998 y 10/5/98.

  2. ® Al Hajja Salama Darwish. 130 Años y 350 Descendientes, Al Ayyam (6/2/99).

  3. ®Estos son Subhiyya Saad en el artículo fechado 14/4/98; Madiha Hinnawi en el artículo fechado 10/5/98; Salama Darwish in the artículo fechado 6/2/99.

  4. ®Ver entrevista a Rana Annani con Fayha Abdul Hadi titulada; Recobrando el Papel de la Mujer Palestina; Proyectos de Historia Oral Pintan Nuevo Retrato de la Lucha de la Mujer (al Ayyam 8/11/98).

  5. ®Al Ayyam, p. 18. 9/5/1998.



  Una Ausencia Continua
Esta abrumadora ausencia de la mujer como actores y narradoras de la experiencia cimentadora de la nacionalidad Palestina puede parcialmente ser ubicada en la ausencia general de las mujeres de la historiografía Palestina tal como su ausencia de la historia de la revuelta de 1936[54]. Nuevamente, el hecho de que ambas historias de 1948 y 1936 caen dentro del género más amplio de Historias de Guerra puede explicar esta exclusión. Sin embargo, la mujer también está ausente en otro género del registro de la historia Palestina en el cual la guerra juega un capítulo parcial y concluyente solamente relatos orales de la vida popular antes de 1948 como ejemplificado en el proyecto de historia oral sobre Poblaciones Palestinas Destruidas llevado a cabo por el Centro de Investigación de la Universidad de Birzeit y originalmente comenzado al principio de la década de 1980. El proyecto, de acuerdo a sus fundadores, buscaba:

describir la población en tal forma que el lector sea capaz de visualizarla como si viviera, habitara y cultivara en ella como era antes de 1948 antes de ser destruida permitiendo a los Palestinos sentirse vinculados y conectados a la sociedad de la población y al país real como si hubieran vivido en éste en vez de haber sido un nombre en un mapa[55].

Los veintidós estudios en la serie que cubre diferentes poblaciones destruidas (y una ciudad, Majdal) utilizaron entrevistas de relatos orales con antiguos pobladores, así como mapas, fotografías y documentos en un intento de recrear o preservar una historia particular de un lugar ahora destruido. Susan Slyomovics[56] ha tipificado la serie categorizándola dentro de un género más amplio de libros conmemorativos volúmenes individuales que recuerdan a la población, distrito o región que ya no existe más. Los libros conmemorativos son compilados usualmente por antiguos pobladores de los lugares de donde fueron desarraigados, y su autoría, lectura y lugares de publicación se alimentan de esta misma comunidad de antiguos habitantes[57]. Mientras que la tipificación de Slyomovics es útil, en el caso Palestino, los libros conmemorativos no son simplemente acerca de recordar una comunidad perdida son narrativas nacionalistas concienzudas y su producción es un proyecto deliberado de mapear la patria perdida población destruida por población destruida.

Los libros conmemorativos de Birzeit han fijado una estructura temática y una consistente estructura narrativa.[58] Inicialmente las poblaciones se materializan a través de una densa descripción geográfica; son colocadas en un mapa relacional con otras comunidades perdidas y actuales y puntos de referencia naturales. Entonces son mapeadas internamente y concretizadas a través de una estadística del tamaño y distribución de la tierra y la relación de espacios urbanos y rurales. Luego, la población se ubica en la historia épica comenzando con un pasado mítico y hacia delante al periodo del Mandato Británico que subsecuentemente se convierte el presente etnográfico del libro. La población presente y viviente del periodo del mandato se desdobla en las secciones de vida económica y social. En cada libro, el capítulo de conclusiones es inevitablemente la experiencia local del Nakbe.

Las mujeres son colocadas consistentemente en dos áreas específicas de los libros solamente; bajo lo social en forma de descripciones de la vestimenta local y las bodas.[59] En la primera se les nombra no como personas sino como atuendos femeninos en relación a los masculinos. En el segundo, aparecen predominantemente como objetos en un escenario ritual antropológico. Las únicas voces femeninas que aparecen de manera consistente en los libros están en forma de cantos entonados por las mujeres durante las bodas. Existen un número de pequeñas excepciones a este patrón y un caso excepcional. Las excepciones menores ocurren cuando una actividad económica particular es distintiva de la población en sí misma y la participación de la mujer en esta actividad permite su mención. Así, en el libro sobre la ciudad de Majdal, las mujeres son mencionadas según se involucran en la industria del tejido local y en el libro de la aldea de al-Faluja, a las mujeres se les menciona porque son las responsables de una actividad agricultural primordial (la crianza de aves de corral). La única excepción mayor en términos de género, es el estudio sobre la aldea de Abu Shusheh,[60] el libro 19º en la serie, y el primero en ser producido bajo una nueva dirección editorial. El libro de Abu Shusheh es único porque los investigadores descubrieron que fue el sitio donde ocurrió una masacre, que incluyó la matanza de mujeres, niños y ancianos por fuerzas Sionistas durante la guerra. Las mujeres se convirtieron en los caracteres centrales de la dramática narrativa de la caída de Abu Shusheh porque la mayoría de los hombres de esta población estaban ausentes luchando en otro lugar cuando ocurrió el ataque. Las mujeres llegan al centro del escenario después de la masacre porque durante ella, se escondieron con sus niños en cuevas dentro de la población, y fue solo hasta tres días después de ocupación por fuerzas Sionistas que su presencia fue descubierta:


La historia no termina ahí, la defensa de la población fue un capítulo, la masacre fue otro capítulo, y la entrada (a la población) fue otro capítulo. Y mientras que fueron varones los héroes de estos eventos precedentes, aquí nos confrontamos con un nuevo héroe: las mujeres.[61] La narrativa continúa con las mujeres de Abu Shusheh, negociando y encargándose de enterrar a los muertos dispersados a lo largo de toda la población; organizando la llegada de comida y agua; agrupándose para su protección física. Después de un lapso de cuatro días aterradores (durante el cual dos niños fueron asesinados enfrente de sus madres), las mujeres empezaron a huir en tres oleadas hasta que la mayoría fueron transferidas colectivamente por las fuerzas Haganah en el día final.

Dado que las mujeres son actores centrales en la narrativa de la resistencia de Abu Shusheh, se les ha asignado una sección separada en el capítulo de Vida Social del libro bajo el título de al Mara (La Mujer).[62] Mientras que en otros libros, hacen su aparición a través de temas de vestimenta y fiestas nupciales, aquí aparecen por vez primera (y única ocasión) en la serie de libros conmemorativos, donde se les da un trato adicional y separado de su papel en la vida de la población. Pero en comparación a la voz aclimatada que domina a través de todos los libros en su tratamiento de la vida social y económica de la población, la narrativa sobre la mujer está llena de incertidumbre. La sección de mujeres comienza con un cuestionamiento; ¿vivía en la oscuridad y esclavizada o era una compañera del hombre?[63] Pero como el único paradigma disponible para escribir sobre la mujer campesina en la vida de la población Palestina es el folklore el texto se convierte en una descripción específica de las artesanías propias de la mujer y una descripción superficial de las labores agrícolas y domésticas y su papel dentro de la familia. No existen personajes femeninos específicos; no hay jerarquías de edad o sociales como existen entre los varones de la población. La única especialización entre las mujeres que se menciona es aquella de la partera.


NOTAS:

  1. ®Ver Islah jad 1998, La Historia Olvidada: Quien Recuerda el Papel de la Mujer en Política. En Huda Sadda et.al (eds.) Historia de la Mujer y Memoria Alternativa. Cairo: Mujeres y Foro de Memoria (en Arabe); Ted Swedenburg 1995, Memorias de Revuelta: La Rebelión de 1936-39 y el Pasado Nacional Palestino. Minneapolis: University of Minnesota Press. Un relato singular y excepcional es el cimiento de trabajo del antropólogo Rosemary Sayigh sobre la historia social de los refugiados Palestinos. Mientras que Sayigh incluye miles de narrativas de mujeres en el trabajo formativo de la historia oral Palestina, Palestinias: Desde Campesinos a Revolucionarios (1979, Londres: Zed Books), así como su trabajo subsecuente, Demasiados Enemigos; La Experiencia Palestina en Líbano (1994 Londres: Zed Books), una generación de historiadores orales y sociales, muy endeudados por su trabajo revolucionario han tendido a ignorar su énfasis feminista. Del otro lado, expertos de corte feminista trabajando sobre Palestina han sido muy influenciados por sus revelaciones pero continúan enfocándose sobremanera en el género en la vida contemporánea.

  2. ®Kanaaneh y al-Madani 1987.

  3. ®Ver capítulo 1, Slyomovics. 1998.

  4. ®Slyomovics 1998 (pp. 2-4).

  5. ®Mientras que los primeros diecisiete fueron supervisados por Sherif Kanaani; los últimos 5, supervisados por Saleh Abd al-Jawad los cambiaron de libros conmemorativos y más en la dirección de historia social local. Sin embargo, los componentes temáticos de los libros permanecen relativamente fijos.

  6. ®Por ejemplo, de las series más tempranas ver. Sherif Kanaaneh y Rashad al Madani, Las Aldeas Palestinas Destruidas #7. al-Faluja. Birzeit: 1987. De las series posteriores ver. Abdel Rahim al-Mudawar. #19. La Aldea de Tiraat Haifa. Birzeit: 1995.

  7. ®Escrito por Nasir Yaqub y Fahum al-Shalabi y editado por Walid Moustapha y Saleh Abd Al-Jawad en 1995.

  8. ®Ibid pp. 208.

  9. ®Ibid pp.173.

  10. ®Ibid pp.173



  Hombres Campesinos y Mujeres Campesinas
Así, incluso en el caso excepcional del libro Abu Shusheh, la mujer es predominantemente codificada dentro de la historia de la población y la vida social y económica a través del género del folklore. Aparecen como fragmentos de cultura popular oral y material ya sea a través de indumentarias, artes, o cantos populares entonados en las bodas. Similar a su posicionamiento en las narrativas de la guerra, en las historias de la pre-guerra también permanecen encerradas en el dominio tácito de la vida familiar privada. En el primero no se encuentran en el campo de batalla y en el segundo no están entre el público de la aldea que los libros intentan reconstruir tan laboriosamente.

En contraste, en los libros conmemorativos y en las posteriores conmemoraciones de prensa del Nakbe en 1998, los hombres campesinos son los referentes centrales de la experiencia nacional. Dentro de los libros conmemorativos, representan la vida de las poblaciones y comunidades de la Palestina perdida y en las conmemoraciones, son el manantial de la insurgencia contra la dispersión y el desmembramiento. La evaluación de Swedenburg sobre la representación del campesino (fallah) en la historiografía Palestina de la revuelta de 1936 y posterior, sugiere el grado al cual este papel simbólico de los hombres campesinos en el nacionalismo Palestino ha sobrevivido:

Debiendo a su papel crucial en la revuelta de 1936-39, el fallah epitomiza la lucha ant-colonial. El campesino además representa un apego prolongado e intenso amor por la tierra de Palestina en cara a la expropiación de la tierra y transferencias de la población. El sumud (firmeza) del fallah es el modelo para confrontar estos peligros y mantener una permanencia de lugar.[64]

El continúa en demostrar, sin embargo, que consistentemente en el análisis político de la revuelta, el campesino insurgente es aquilatado en última instancia como incapaz de montar una lucha estratégica y organizada; él tiene la necesidad de un liderazgo élite bien educado que superará su localismo, su carácter exclusivista y sus deficiencias inherentes.[65] En las conmemoraciones de 1998, este discurso es repetido pero con un cambio sutil, en el cual la responsabilidad de la derrota es pasada más directamente a la falta de liderazgo nacional y solidaridad Arabe:

La carga descansaba en los pobladores, y la iniciativa fue dejada a aquellos con decisión, y ante la ausencia de una estrategia nacional comprensiva y liderazgo consciente y apoyo Arabe no había esperanza.[66]

Sin embargo, los hombres campesinos estuvieron ausentes en buena parte de los primeros trabajos históricos del Nakbe; en el trabajo inaugural de Aref il Aref juegan un papel secundario a las élites y las luchas en las ciudades. Su ascensión al escenario principal en el nacionalismo Palestino se puede fechar en tres momentos y centros geográficos en la historia del movimiento nacional; primero con la llegada de corrientes Marxistas dentro del PLO al final de la década de 1960, seguida por la aparición de poetas nacionalistas y novelistas en Galilea a mitad de la década de 1970 y completada por el levantamiento del movimiento cultural en los territorios ocupados al final de la década de 1970.[67] El trabajo historiográfico revisado por Swedenberg sobre la revuelta de 1936 es ejemplar de la primer oleada de obras de historia radical que emergieron alrededor del Centro de Investigación Palestina del PLO en Beirut, así como lo son los relatos cortos de Ghassan Kanafani; los poetas Tawfiq Zayyad y Mahmud Darwish y el novelista Emile Habibi representan la segunda oleada que emergió en Galilea; y los libros conmemorativos de Birzeit, así como también el Diario de Sociedad y Folklor Palestino denominado Cultura y Sociedad son ejemplares de la tercera oleada. Mientras que existen diferencias y matices en las representaciones de los hombres campesinos a través de las tres oleadas, la evaluación de Swedenberg (arriba) resume en buena forma los componentes principales. Pero tomando su análisis un paso más allá, aparece una ausencia central. Los hombres campesinos representan la perpetuidad de la vida agri-cultural previa a 1948, la relación cíclica de las estaciones un ciclo y relación que ha existido por tiempos inmemoriales. El no es la tierra en sí misma pero el representante de dependencia y su inmutable apego a ella. El año de 1948 repentinamente lo lanza a un tiempo no cíclico se le fuerza hacia la historia moderna. Esta ruptura también lo saca de una relación aclimatada con la naturaleza hacia la lucha política activa con el hombre. Por medio de atravesar estas diferentes rupturas (de tiempo, espacio y la relación con la naturaleza) él personifica las experiencias contradictorias e imperativas del pasado nacional y su re-nacimiento. Es al mismo tiempo, el pasado y su subsecuente pérdida. Representa los duales imperativos de apego continuo a ese pasado, así como la necesidad de entrar a la modernidad para redimirla. El es pérdida y redención, tradición y modernidad pero él no es la tierra, la patria o la nación.

El apego masculino del campesino a la tierra, lo transforma en un símbolo central de su pérdida. Es la mujer campesina silenciada quien permanece fuera de la historia y la modernidad. Ella es un pilar de lo que no ha cambiado o no ha sido perdido; variablemente la intimidad de la tierra, la patria y las naciones. Ella representa el vínculo ontológico entre el pasado y el presente, tierra y nación. A pesar de eso, a través de los varios géneros explorados aquí, la mujer campesina nunca es narradora de la nación en su lugar varias narrativas de ella son inscritas en su cuerpo.


NOTAS:

  1. ®Swedenburg 1995, pp.22.

  2. ®Ibid pp.19-21.

  3. ®Nimr Sirhan en su columna de costumbre Shababeek (Ventanas) hace los vínculos entre la revuelta de 1936 y resistencia en 1948 (Al Ayyam. 23-22/2/1999).

  4. ®La base para esta conceptualización puede encontrarse en Salim Tamari, Alma de la Nación: Los Fallah a los Ojos de la Inteliguentsia Urbana, Revisión de Estudios del Medio Este #5, 1988 (p.79).



  Voces desde la guerra: Mujeres refugiadas en Gaza hablan de la guerra y la supervivencia en 1948, y sus consecuencias
 
  Introducción
Desde noviembre de 1947, cuando se anunció el plan de partición de las Naciones Unidas hasta el final del acuerdo de armisticio entre Israel y Egipto en febrero de 1949, la población del distrito meridional de Palestina vivía en un estado permanente de huida y guerra. Lo que había comenzado como ataques continuados junto a los asentamientos israelíes en las comunidades rurales, evolucionó con los meses convirtiéndose en batallas con múltiples frentes militares abiertos entre el Ejército egipcio y el recientemente denominado IDF: el destino de las comunidades llegó a estar ligado a la evolución de la lucha: los escenarios de los desplazamientos variaban en función del destino del Ejército egipcio. Finalmente, en octubre de 1948, los israelíes rompieron las líneas egipcias en lo que ellos llamaron Operación Yoav empujando al ejército egipcio fuera de sus últimas plazas fuertes y dentro de lo que se convertiría en la Franja de Gaza. Por entonces, más de 200.000 personas desterradas se habían refugiado allí. Pero la guerra no había terminado. En diciembre de 1948, en la Operación Horav, Israel realizó una importante ofensiva contra los egipcios, intentando fuera de la Franja de Gaza. Los refugiados que habían sobrevivido a las fases más tempranas de la guerra pero que lo habían perdido todo, volvían a estar una vez más bajo los bombardeos israelíes.

Un aspecto de la guerra de 1948 en la región sur sobre el que se ha escrito muy poco es el uso de los bombardeos aéreos por parte de Israel. Justo antes de la Partición, el Palmach (unidad israelí de comandos de élite) tenía solamente 11 aviones ligeros de motor, pero hacia el final de los acuerdos del armisticio, habían reunido una amplia flota que incluía Spitfires y bombarderos B-17. De este modo, en julio de 1948, enlos seis primeros días del mes, la recientemente formada IAF había arrojado más de 48 toneladas de bombas unas 82 salidas la gran mayoría de ellas en la zona sur. En ese mismo mes, de acuerdo con Aloni .los pilotos de la IAF fracasaron en la localización del Arish y en su lugar atacaron objetivos que se les presentaban de manera oportuna la mayoría eran probablemente civiles en Gaza. Durante la Operación Yoav, lanzaron más de 150 toneladas de bombas en aproximadamente 230 salidas.

Durante el Nakbe, Um Ahmad y Um Subhi, de las aldeas de Huleigat y Hammama, se convirtieron en jóvenes viudas; y como consecuencia, en refugiadas en Gaza. Lo que sigue a continuación son extractos de las entrevistas que se les realizaron a finales de los años 80.

El pueblo de Um Ahmad, Huleigat, cayó durante la primera parte de la Operación Yoav en octubre de 1948. Majdal cayó a principios de noviembre y Hammama, el poblado de Um Subhi, cayó también en los primeros días de noviembre, en la tercera fase de la Operación Yoav. Um Subhi y Um Ahmad llegaron probablemente al mismo tiempo a Gaza, en el mes de noviembre de 1948.


  La Hégira
Um Ahmad, poblado de Huleigat: los pueblos fueron cayendo uno a uno

Mi hija murió cuando nos estábamos marchando, mi marido había muerto dos meses antes. Mi hija fue asesinada cuando los aviones nos bombardearon, los aviones primero nos bombardearon en el pueblo, quien tenía a su marido cogió a sus hijos y huyó. Mi marido ya estaba muerto: los hombres fueron a luchar contra ellos, los otros pueblos y los soldados se reunieron para luchar. Mi marido estaba con los combatientes, llevando armas, y murió de un ataque al corazón. Sucedió dos meses antes de la hégira.

Los judíos atacaban por la noche, a la una o dos de la mañana, quien estuviera despierto despertaba a los demás, la gente huía a los campos, se escondían en las viñas. Y aquéllos que no se despertaban, permanecían en sus casas y entonces ellos iban y les mataban, así sin más, disparándoles, masacrándolos; hombres jóvenes, niños, ancianos, chicas jóvenes les ejecutaron. Cada noche, ellos venían al pueblo.

Las fuerzas (egipcias) habían estado ya en otras aldeas, luego vinieron a la nuestra y la abandonaron por el Majdal. Íbamos dondequiera que ellos fueran. Cuando abandonaron el Majdal, fuimos con ellos. Entonces los egipcios se quedaron y lucharon, y la gente huyó huyeron a Gaza o a Rafah, la gente se marchó y el ejército y los pueblos quedaron abandonados. Los judíos vinieron al pueblo y mataron a todo el que encontraron. A quien regresaba para coger un puñado de maíz para los niños, le encontraban y le mataban; y destruían las casas, destruían el pueblo, lo incendiaban, las casas del pueblo eran de barro no de hormigón, ellos las quemaban y arrasaron toda la aldea. Al final, vine (a Gaza). Los egipcios nos trajeron a mí y a mi hijo, las fuerzas médicas nos trajeron con el ejército, y entonces mis padres nos encontraron.

Um Subhi, pueblo de Hammama: Un día estás haciendo pan y al siguiente hay muerte y bombardeos

Los Judíos continuaron los ataques. Salimos a los campos y allí nos encontramos a los judíos: habían venido y nos dispararon, dispararon no sólo a los jóvenes, también a la gente mayor. Los jóvenes podían volver a luchar - atacar sus convoyes, vinieron y mataron a dos o tres hombres jóvenes. Los aviones llegaron y bombardearon las casas, la gente huyó hacia los campos, bajo los cactus y los olivos. Permanecimos allí toda la noche en la oscuridad, y por la mañana comenzamos el regreso a casa no nos atrevimos hasta que hubo luz. Pero entonces los ataques se iniciaron de nuevo, disparos, la gente era asesinada, los aviones llegaban y volvían a arrojar bombas vez huimos de regreso a los campos bajo los olivos y las vides. Cogimos a los niños y los sostuvimos fuerte. No había comida ni agua. Todo el pueblo junto, Hammama entero.
Y entonces, después de algún tiempo, la gente comenzó a venir de otros pueblos, desde Isud, desde Beit daras, desde Zarnuqa desde Faluja, todos venían huyendo a nuestra aldea; todos ellos refugiados en los campos, bajo los olivos y las higueras todos ellos sentados con nuestras familias.

Entonces vinieron los aviones y empezaron a bombardearnos en los campos. Un día estás haciendo pan y al siguiente hay muerte y bombardeos. Todos huimos hacia el mar. El Mukhtar viene y dice que deberíamos regresar al pueblo. Coloca una bandera blanca en un palo y comienza a andar hacia las trincheras donde están los judíos y le disparan. Él lleva un chal blanco en un palo y le disparan. Nos rendimos y nos disparan.

Vinieron los egipcios, sólo sacamos provecho de ellos cuando dejaron Isdud. Empezaron diciéndonos que huyéramos. La gente empezó a marcharse en pequeños barcos de pesca por el mar. Mi familia y yo nos marchamos en burro mis hijos y yo, coloqué a los niños en las alforjas del burro y nos marchamos a Gaza. Mi marido había sido asesinado dos días antes. Estaba protegiendo nuestro campo de cacahuetes teníamos uvas y ese campo de maníes, y él y otros tres fueron a defenderlos temían que la gente los tomara. Los judíos le vieron cuando regresaba por la orilla, y le mataron. Acababa de tener a mi hijo una semana antes, y mis parientes encontraron a mi marido y me trajeron su cuerpo le trajeron en camello. Era joven e ignorante, con seis niños, tres chicas y tres chicos, me fui con mis padres y hermanas llevando a esos seis niños en el burro hacia Gaza. Lo dejamos todo atrás, el queso y la ropa y el grano y los pollos.


  Primeros meses en Gaza

Llenaron las aceras, quitaron (cogieron) los solares vacíos y los mercados públicos, ocuparon los corrales, y de forma general parecían ocupar cualquier espacio. Viven en iglesias, mezquitas y escuelas



Um Ahmad: vendiendo piezas de su tocado para comprar leche

Todo lo que me había quedado era mi hijo Ahmad. Cuando vinimos al principio nos quedamos en casas en Shujaiyya (pueblo). Ellos solían dividir sus casas entre nosotros y repartían una sección del tamaño de una baldosa para cada persona. Lo dividían entre nosotros por 40 qurush al mes una zona del tamaño de tu colchón por 40 qurush al mes y sólo por una noche. Durante el día, salías a los campos y recogías madera e intentabas y hacías pan. Permanecí con mi familia porque mi hijo sólo tenía un año de edad. La gente hacía pan con cualquier cosa que podían encontrar. Al menos así, teníamos alguna pequeña ración. Al principio, lo que hacíamos se lo daban a la gente entregaban 1 rutls y medio cada 15 días si tenían una familia pequeña podían vivir con esto, pero con una familia (no era suficiente) grande se iba tan pronto como lo cogían. Cualquiera que tuviera algo de dinero lo vendía o lo gastaba. Si ella tenía riyals sobre su cabeza los tomaba y vendía, si tenía un poco de oro lo vendía, si tenía un thobe (túnica) la vendía. Vendí las cosas que no necesitaba gastar en el niño. Entonces empecé a vender mi tocado (mi wuqayya). Cuando nació Ahmad, mi tocado se había cubierto con monedas incluso mi hija que murió tenía monedas en su wuqayya. Comencé a cortar piezas, y a venderlas para comprar leche para el niño. La compraba cada día por dos qurush. Cada semana quitaba otro riyal de mi wuqayya por 12 qurush, 15 qurush. Cuando fue un poco mayor y su tía paterna vivía con nosotros una anciana, Dios la bendiga- cuando ese dinero se terminó, ella se marchó y se fue a vivir con su hermana.

Um Subhi: bombardeando a la gente en la playa

Llegamos a la playa de Gaza y estuvimos allí tres días, y entonces vinieron los aviones otra vez y empezaron a bombardear a la gente en la playa, así que de nuevo huíamos, caminamos todo el camino hasta Khan Yunis porque los aviones estaban bombardeando a la gente. Nos hicimos una choza en la playa, allí en Khan Yunis, con palos y bolsas, y con cualquier cosa que pudimos encontrar. No solo nosotros, todo el mundo, en cada choza había seis familias, y cada una tenía su rincón. Entonces ellos empezaron a repartir raciones y caminamos dos horas desde la playa hasta Khan Yunis llevando la bolsa sobre la cabeza y pidiendo un poco de madera para poder cocinar. Hicimos pan y estaba lloviendo.

Un día, estaba en el puesto de racionamiento cogiendo mi asignación, y vinieron los aviones y empezaron el bombardeo directos a la multitud, la gente intentaba correr hacia donde podían, algunos perdieron sus manos, otros las piernas, la gente era asesinada, de repente había fuego en mi cara y el pelo estaba ardiendo pensaron que estaba muerta- tardé un año en recuperarme.


  Supervivencia
Um Ahmad: todas las mujeres estaban trabajando

El primer trabajo que hice en los campos fue para la gente de Jabaliya, para la gente de Beit Hanum para cualquiera que se estuviera muriendo de hambre. Nuestra gente era aquéllos que tenían y lo que no tenían. Recogíamos okra, tomates con la gente que había nos daban un chelín como jornal y nos daban de comer Guardé los chelines para el niño y la comida para mi, y lo que no se cocinaba, se lo llevaba a la mujer de mi hermano y se lo daba diciéndola necesito el chelín para el chico. Si recogíamos melones, nos daban melones, si recogíamos faqqus, nos daban faqqus. Segábamos el trigo y cogíamos un poco; cogíamos algo de cebada. Había muchas mujeres en mi situación. Tenían que trabajar para conseguir leña, labrar con la azada, cosechar todas las mujeres trabajaban no sólo yo trabajábamos en los campos unas 50 ó 60 mujeres. Trabajábamos por un chelín- para pagar a los de Gaza con gente con tierra - trabajábamos por cuatro qurush o un chelín

Seguía siendo una mujer joven e ignorante a la que no le gustaba conocer gente porque era joven y viuda no quería involucrarme con la gente. De mi casa al trabajo sólo me separaba de mis vecinos este muro pero nunca había ido a sentarme con ellos. Cuando estaba cosechando, el sudor me caía y se me ponía la cara roja, entonces cogía un poco de arcilla, escupía sobre ella y la ponía sobre mi cara. Me daba miedo que se me quedara la cara rosada. No me juntaba con la gente ni les permitía saber mi nombre, ellos decían ¡Eh, chica! o Esa chica es inteligente y activa. Siempre que trabajaba ellos pensaban que era una chica. Una viuda no se muestra a sí misma como una chica o esposa y no permite a la gente conocer su nombre. Ellos decían Chica, ¿nos dices tu nombre para que podamos anotarlo? Y yo decía, Hurryeh. Cada día sacaba una qrua de lo que estuviéramos recolectando, trigo, cebada, lentejas, cebollas. Las mujeres solían venir a mi casa pidiendo cabezas de cebolla y mi casa se llenaba y mi hijo era feliz- Pero nunca permití a un hombre entrar en mi casa, nunca le dije a mi hermano que viniera y se quedara ni nunca le dije a mi padre que permitiera a alguien quedarse. Me asustaban mucho las habladurías de la gente. Había muchas mujeres en mi situación; nunca nadie contó nuestra historia en el mal sentido.

Um Subhi: alimentando a sus hijos y hermanas

Fui con las mujeres a Khan Yunis y hacía algún trabajo que me daban. Cosía, y me daban algo de grano o lentejas, lavaba la ropa, todo lo que pudiera encontrar. Regresaba y daba de comer a mis hijos y a mis hermanas. Todos los días trabajaba, iba y venía, sin un solo momento para sentarme. Entonces fue cuando empezaron a hacer que los campos y la gente se desplazaran al norte de Gaza.

Vivimos en la playa en Khan Yunis tres años, no sólo nosotros todo Hammama estuvo allí viviendo sobre las dunas. Mis padres, mis hijos mis hermanas, mi hermano y yo. Mi hermano trabajó como pescador y mi hijo mayor de 7 años trabajó con él. Les pagaban dándoles pescado. Mi padre era mayor, demasiado mayor para trabajar. Después de un tiempo nos dieron una tienda, después de que la choza se desplomase sobre nosotros por la lluvia. Dentro de la choza, dormíamos sobre la arena y todo se empapaba. Entonces llovió tanto que la choza se hundió. Empezaron a hacer que los campos y la gente se fueran hacia el norte para vivir en los campamentos. Si en tu grupo había 6 personas, tenías una tienda de campaña, y si eras más, te daban una tienda grande. Vinimos aquí (Campamento Shati) porque aquí estaban todos nuestros parientes. Mi padre murió en Khan Yunis, así que aquí llegué con mi madre y mi hermano. Tenía una tienda y mi madre otra: cada una el suyo propio.

Un Ahmad: una tienda inservible

El iglú, llamados paracaídas por los refugiados por estar hecho de nylon eran el castigo de nuestro trabajo..no tenían una puerta plegable ordinaria que te permitiera entrar en erguido sino que tenía una entrada redonda como un tubo que te obligaba a entrar a cuatro patas. Hecho para los soldados en combate eran completamente inapropiados para la vida en familia


Desde Shujayiyya nos soltaron (nos dejaron) en el mar, la Agencia. Las familias grandes tenían una tienda grande, y a las familias pequeñas se les deba una tienda paracaídas que eran inservibles, imposibles. Abajo en el mar mi hijo empezó a toser. Era fuerte como un caballo y entonces tuvo fiebre y comenzó a toser. Le llevé para que le chequearan, y un hombre anciano, un beduino, me dijo sácale del aire húmedo. Mi tío tenía a su en el lado de las vías del tren y de la carretera asfaltada. Fui y me quedé con ellos cuatro días. Demasiado pronto, mi hijo estaba jugando en la calle y de nuevo estaba fuerte como un caballo. Y dije esto nunca volveré al campo- le estoy sacando a flote aquí. Dejé a mi hijo con mi anciano tía y mi tío me ayudó a reunir mis cosas y el paracaídas. Y mis padres me siguieron y ahora todos tenemos nuestras tiendas aquí cerca de las vías y de los campos.

Entonces hicieron el campo de Jabaliya. Habíamos estado pagando una renta para poner nuestras tiendas en los campos de la gente y construyeron el campo. Mi anciana tía vino conmigo mi tío había muerto y ella se vino conmigo y cuidaba del niño mientras me iba fuera y lavaba la ropa o quitaba las malas hierbas, cosechando, haciendo y haciendo por un chelín además de para tener nuestras raciones.

Um Subhi: Vendiendo uvas al amanecer

Si los nacidos en Gaza estuvieran cosechando iría allí y trabajaría para ellos, cuatro qurush, un chelín es lo que ganamos en su tierra. En Hammama, yo hacía la cosecha para forasteros beduinos- no para nuestro pueblo, pero la hijra aquí es donde nos fatigamos y donde permanecemos. Después de esto trabajé vendiendo en el mecado. Salía desde el adan (4 am llamaban a la oración) y regresaba desde Wadi Gaza a las seis de la mañana, llevando tres cajas de uva sobre la cabeza - en una canasta en la que se aplastaban. Las vendía aquí, en el mercado del campo en diferentes medidas. Cada día, bajo el calor, bajaba hasta Wadi Gaza, llevaba de regreso las cajas de uvas y me quedaba en el mercado hasta que las había vendido todas. Mi madre comenzó a lavar la ropa para gente de la ciudad. Nunca antes había trabajado para otros. Mi hermana hacía cañas de tabaco y los vendía ella pedía cañas a la gente y hacía esas bandejas (cestas)mis hermanos y hermanas eran jóvenes, mis hijos eran jóvenes y todos teníamos que trabajar para poder alimentarles.

Um Ahmad: construyendo casas

Entonces la Agencia empezó a construir casas éramos nosotros quienes las construíamos. Nos utilizaban para cargar ladrillos, construir las casas transportábamos cada uno de esos ladrillos sobre la cabeza. La Agencia estaba construyendo casa y pagaban a las mujeres un chelín-trabajábamos con los hombres ellos también ganaban un chelín. Todo el mundo trabajaba en esto, la gente no tenía nada, no había trabajo, así que cuando había trabajo en la construcción, todo el mundo lo cogía.

Um Subhi: todos ellos trabajaban para vivir

Vinimos aquí y vivimos en una tienda de campaña, y luego la Agencia me dijo que quería construir casas. Comencé a trabajar transportando broken Shell (cascotes), mi primer trabajo aquí era en las casas, excavando zanjas (acequia) en el suelo y transportando el agua sobre mi cabeza, todo el día llevaba agua sobre mi cabeza y llenaba la zanja, todas las mujeres trabajaban en lo mismo, 50 ó 60 mujeres y 50 hombres. Lo llenabas, llevando barro, las mujeres llevaban agua sobre sus cabezas. La Agencia pagaba dos qurush y medio todo el día llevando agua por dos qurush. Todo el mundo trabajaba, hombres y mujeres, para poder vivir. La vida era muy dura: no había trabajo ni dinero no había suficiente trabajo para ganar dinero. Trabajábamos de 6 a 6 por 2,5 qurush o por aproximadamente un chelín, y lo que hacíamos era llevar el agua desde el mar. Construimos nuestras casas. Transportamos el barro sobre nuestras cabezas, los hombres hacían ladrillos con él, y nostras volvíamos a llevar estos ladrillos. Yo llevaba siete, lo primero eran los muros las primeras casas estaban hechas de ladrillos que fabricó la Agencia. Los nuestros los hicimos nosotros. Cuando los construimos, cada uno teníamos una habitación, una habitación para siete, ocho personas en una habitación. Los que tenían una familia grande, de 10 ó 12 tenían dos habitaciones. Después de construirlos con ladrillos de barro, las mujeres lo cubrían con barro por dos qurush y medio. Enyesarlos con barro era un trabajo de mujeres, igual que se hacía en el pueblo mezclábamos el barro con paja y cubríamos el tejado, y poníamos las vigas de madera y hojas de palma y lo cubríamos todo con barro. Nuestra especialidad como mujeres era cubrirlo todo con lodo, y durante todo el día llevábamos piedras, y el agua para dárselo a los hombres y que ellos hicieran los ladrillos. Abu Raman era el capataz la Agencia le ordenó que cogiera trabajadores y él vino y nos preguntó: ¿quién quiere trabajar construyendo viviendas?. Después de cosntruirlas, nos dieron nuestro cuarto.

Um Ahmad: Caminando para ir al trabajo

Gracias a Dios el chico era inteligente, listo en la escuela. Empecé a trabajar para una mujer en Gaza: le hacía la colada, limpiaba su casa, hacía su pan ella me pagaba 10 ó 20 qurush. A la hora del Adan a las 4,00 am, me iba caminando a Shifa (hospital), caminaba para ahorrarme el dinero. Iba y regresaba andando. Trabajaba para una enfermera egipcia, limpiaba su casa, hacía su colada. Su marido estaba encantado conmigo. Decía, ¿por qué no puedes hacer esto como Um Ahmad? Además de mi salario, ella me daba cosas, jabón, champú, algunas ropas.

Um Subhi: siempre corriendo

Dejé de trabajar en la agricultura y empecé a trabajar ayudando a arreglar a las novias o a lavar ropa para la gente de la ciudad de Gaza gente de Rimal me pasaba frotando todo el día, desde por la mañana hasta el final de la tarde no había máquinas y tenía que frotar la ropa hasta que quedara blanca. Cuando me iba casa, me había quedado sin piel en los dedos.

Ayudaba a arreglar a las novias, qué bonitas y luminosas, para después regresar a casa y allí de pie había una mujer que me traía cal para que pudiese encalar su casa por ella. El adobe que la Agencia traía para las casas era negro, oscuro. Al cabo de un tiempo de que algunas mujeres se fueron y consiguieron cal comprándola, y me dijeron: Mariam por favor ven y encala mi casa. Encalé sus casas dejándolas blancas dos habitaciones por 10 qurush. Fue en los años 50. También cosí redes de pesca (nasas), chilabas. Una chilaba me reportaba 2 qurush y medio - era para poder alimentar a mis hijos. Iba a una boda y cosía los encajes, y así podía alimentar a mis hijos. Siempre estaba corriendo y haciendo un poco de aquí y un poco de allí Estaba cansada, exhausta. Hacía colchones por 5 qurush todo lo que hacía.


  Gaza sobrevive gracias a su capital
En 1955, un observador de la ONU, con siete años de experiencia en el mundo de los refugiados, describió la situación de los refugiados en Gaza. A pesar de los esfuerzos de UNRWA y de la comunidad internacional, James Baster de la Secretaría de las Naciones Unidas visitó la Franja y realizó la siguiente descripción del Gaza de post-guerra.

La Comunidad de Gaza subsiste gracias a su capital las ropas están desgastadas, el ganado se mata para comer, la necesidad de leña ha desforestado la zona, se roban las traviesas de las vías del ferrocarril para la construcción y la carpintería.los mercaderes venden tres berenjenas y cinco tomates, los agricultores cultivan pequeños fragmentos de tierra arenosa, hombres y mujeres intercambian trabajos anuales por una parte de su ración estos son los símbolos de una lucha por la vida en la que no hay lugar para pensar en el futuro.


  Diáspora


  Mujeres palestinas refugiadas en el Líbano: Cuestiones de memoria, identidad y cambio
 
  Introducción
A principios de este año, recibí fondos para llevar a cabo un proyecto de investigación sobre las refugiadas palestinas en El Líbano [68] y soy consciente, también, de la responsabilidad de transmitir las historias de esas mujeres al mundo. Yo había trabajado otras veces en esa área: Mi tesis doctoral fue enfocada a las mujeres musulmanas y el conflicto violento en El Líbano. Para este proyecto, me interesa examinar las experiencias de las mujeres palestinas en términos de memoria, identidad, y cambio, y, en mi presentación de hoy, me gustaría debatir sobre los problemas y las cuestiones que he encontrado, empezando por la cuestión de porqué debemos estudiar a los refugiados o a los migrantes forzados. En palabras de Turton, la razón más convincente es centrarnos, no en las necesidades o los números de los refugiados, sino en nosotros mismos, no en ellos sino en nosotros... Los migrantes forzados dan un especial toque de atención a nuestras reflexiones, ellos requieren que nosotros consideremos temas como la ciudadanía, el asociacionismo y el liberalismo democrático. Debemos preguntarnos cuales son nuestras responsabilidades hacia los extranjeros que sufren [69].

A continuación, voy a hablar sobre una aproximación metodológica y explorar, en palabras de Sayigh, cómo pueden ser reconciliadoslos conflictos básicos entre mi adhesión a la idea de refugiado como colectivo nacional oprimido, y mis intereses feministas [70]. Tercero, con el fin de contextualizar el trabajo, me referiré brevemente a la historia de los Palestinos en El Lïbano. ¿Cuál es la historia de esta comunidad y cómo eligen ellos presentar esa historia?¿Existe un conflicto entre la Gran Narrativa de Supervivencia Nacional y las historias más pequeñas de mujeres particulares? Finalmente, debatiremos sobre nociones de identidad, ya que, como dice Al-Alí De un modo u otro, todo está relacionado con la identidad [71].

Cualquiera que se interese por la situación de los palestinos refugiados en El Líbano, llegará a la conclusión de que es desesperanzadora, y que hay muy poco que se pueda hacer. Desde mi punto de vista, es necesario investigar las percepciones de desesperanza y apreciar la comunidad que ha emergido en respuesta al exilio, la violencia y la desesperación; considerar, en palabras de Edward Said la Transición de estar en el exilio, para convertirse en palestino otra vez [72]. Mi proyecto explorará cómo las experiencias de las mujeres palestinas en el exilio has perfilado su identidad y su imagen a principios del siglo XXI. Estoy interesada en comprender cómo la estancia, pero no la pertenencia, en El Líbano, ha influido sobre la percepción que tienen las mujeres refugiadas de ellas mismas. Escuchando las historias de vida de las mujeres que viven en los campos del Líbano [73], investigaré cómo difiere el sentido de palestinidad de las mujeres al de los hombres, qué impacto han tenido sus experiencias vividas en El Líbano en su estado mental actual y qué soluciones se vislumbran para un futuro más tolerable.

NOTAS:
  1. ®El proyecto está financiado por El Consejo de Investigación de Artes y Humanidades ( Programa de Diásporas, Migración e Identidades.

  2. ® Turton: Conceptualizing Forzed Migration.p8.

  3. ® Sayigh : Remembering Mothers, Forming Daughters, p.59.

  4. ® Al-Alí: Secularism, Gender and the State in the Middle East,pp.39-40.

  5. ® Said, Edward W, The Politics of Dispossession: The Struggle for Palestinian Self-Determination.1969-1994,London:Vintage,1995, p4.

  6. ® Yo llevé a cabo el trabajo de campo desde finales de los 90 hasta 2003 para mi tesis doctoral. Visité casi todos los campos pero me centré principalmente en el de Bourj El-Barajne en Beirut, Ain Hilweh en Sidon y Rashiddiyya al sur de Tyro.


  Consideraciones metodológicas
En situaciones de conflicto violento, hay evidencias de que las mujeres sufren de manera desproporcionada; de acuerdo con Amnistia Internacional el 80 % de los refugiados son mujeres y niños [74]. En palabras de un oficial de ACNUR No hay duda de que las mujeres....son más vulnerables a la explotación y a la privación de sus derechos, en todos los escenarios en conflicto, que los hombres refugiados...a pesar de su excepcional resistencia y de habilidad para desenvolverse pese a la escasez de recursos así cómo su capacidad para afrontar tremendas dificultades [75]. Cuando una comunidad emprende la huída por una persecución o conflicto, los sistemas de toma de decisiones se rompen, y por tanto, las mujeres son excluidas de los canales de comunicación formales o familiares. Una vez se encuentran a sí mismos en el ambiente extraño de los campos provisionales es más probable que las mujeres sufran los efectos del pobre diseño del campo, en términos de falta de privacidad y seguridad, y por tanto, se vuelven más vulnerables [76]. Los problemas de protección suceden como resultado de los sentimientos de: aislamiento, frustración, falta de pertenencia a una sociedad estructurada, y falta de control sobre su propio [77] futuro. Según ACNUR, las mujeres y las chicas refugiadas tienen unas necesidades especiales de protección, por ejemplo contra la manipulación, el abuso físico y sexual, la explotación y la discriminación en la entrega de productos y servicios [78].

En el caso de los refugiados palestinos, a la Agencia de las Naciones Unidas creada parea conocer sus necesidades (Agencia para la Ayuda de los refugiados palestinos en Oriente Próximo), la UNWRA [79], se les permite operar sólo bajo la observación del gobierno huésped y se les ordena que faciliten ayuda pero no protección. Por tanto, en términos de derecho internacional, este grupo de refugiados carecen de medios de protección efectiva. La negación de los derechos ha evitado que la comunidad de refugiados palestinos prospere, y los ha situado en un proceso de sub-desarrollo [80]. Estoy de acuerdo con Nahla Abdo que el concepto de génerodebe ser tratado de forma integral en cualquier aproximación a los refugiados [81]. Las mujeres palestinas, sugiere, han experimentado de forma distinta el status de refugiado de sus compañeros varones a todos los niveles de la esfera pública, siendo discriminadas y marginadas como mano de obra, en la educación, representación política, así como en la esfera privada [82]. Ellas han sufrido lo que ella llama pérdida moral, que engloba, sufrimiento psicológico debido a la dispersión, la división de las familias y el consecuente empobrecimiento de las mujeres, tortura, maltrato, encarcelamiento y detención de hombres y mujeres [83]. Las mujeres han estado traumatizadas durante décadas a causa de la guerra civil en El Líbano ( muchas de ellas han presenciado cómo sus maridos, eran heridos o asesinados y , en algunos casos, ellas mismas han sufrido maltrato físico o psicológico). Ellas han sido explotadas económicamente llegando algunas a convertirse en trabajadoras del sexo. En una sociedad que valora el honor y la honra, el comportamiento de chicas y mujeres es estrechamente vigilado; las mujeres de los campos palestinos, en el pasado y hoy en día, son conscientes de que ellas son, las responsables de mantener el honor de toda la comunidad.

En términos de aproximación metodológica al estudio de las mujeres árabes y conflicto violento, Fleichmann sugiere que el mundo académico occidental que realiza estidos sobre Oriente medio sigue marginando a las mujeres debido a su letargo en invertir en proyectos más innovadores que utilicen aproximaciones creativas y exploren nuevos caminos [84]. Se necesitan nuevos métodos para la recogida de datos en encuestas a personas en contextos árabes y convertirlo en un proceso más dinámico e igualitario. Para empezar, las relaciones entre entrevistador y entrevistado deberían estar basadas en intereses mutuos, y de esta forma, las comunidades en cuestión se implicarían como colaboradoras en el proyecto desde el principio. Deberían estar totalmente comprometidos en la estructura y la dirección de la investigación, lo cual significa que ellos no se quedarán sin capacidad de decisión en acciones que queden bajo su control. Abdo y Lentin han escrito sobre la centralidad de narrativas autobiográficas como una metodología feminista de aproximación para explorarla vida de las mujeres y en particular la construcción de Género en el proceso de nacionalización de historias [85] y este parece ser el método más apropiado para los estudios centrados en las mujeres refugiadas palestinas.

Las investigaciones feministas relativas al campo social, como comentan Ramazanoglu y Holland están implicadas no sólo en la verdad, sino también en el proceso sobre cómo se produce y autoríza el conocimiento [86]. Las feministas tienen una responsabilidad moralpara sus reivindicaciones sobre el conocimiento, lo cual supone una ética general de compromiso hacia una comunidad de mujeres [87]. La cuestión del poder es central así como su naturaleza y donde descansa son críticas con las implicaciones políticas, o éticas de producir conocimiento en un sentido.... más que en otro [88].

Rosemary Sayigh, entre otras, ha notado la ausencia de mujeres en los acontecimientos históricos formales. Cómo un modo de compensar este hueco, ella está contribuyendo al enriquecimiento de la historia nacional de Palestina, recopilando historias orales de las mujeres de los camposLa dedicación de las mujeres a la nación y formación del Estado dice ella, su ausencia en la historia escrita, lo inapropiado de los métodos de investigación convencionales hacen difícil descubrir el papel de las mujeres en la historia. Todo esto ha sido el centro de la teoría feminista reciente [89] Sayigh describe el problema de las relaciones entre el investigador y la comunidad investigada como intersubjetividad [90], un concepto, comenta, que cuestiona todos los pasos de la investigación, desde su concepción hasta su escritura. Focaliza una atención especial, no en los hechos, como en la tradición empírica, no en la textualidad, como en las aproximaciones post-modernas, sino en la Teoría y las políticas de representación de otras culturas, y en el significado y consecuencia que tiene la investigación para los investigados [91]. En el caso de los refugiados, los investigados son clasificados cómo desfavorecidos en algún aspecto. Sin embargo, como argumenta Harding, los oprimidos tienen la capacidad de ver todo más claro. Ellos pueden ser socialmente desfavorecidos pero son epistemiológicamente privilegiados; Son lo mejor situados para producir conocimientoprimordialmente objetivo [92] Sayigh comenta que hacer una investigación de género en el ambiente específico del campo de refugiados genera dos tipos de objeción:. La primera, a nivel epistemiológico, subraya las objeciones realizadas por Mohanty, Lazreg y otros, los cuales sitúan la teoría feminista como un producto de la experiencia y discurso occidental, inflexible a la hora de acomodarse a otras realidades[93]. La segunda objeción descansa en la experiencia histórica y en la situación actual de los refugiados palestinos en El Líbano, que hacen que los estudios de género parezcan un tema sospechoso e irrelevante [94].

NOTAS:
  1. ® Amnistia Internacional: Humans Rights are Womens Right, London,1995,p.22.

  2. ® An Howarth-Wiles, ACNUR Coordinadora Senior para las mujeres Refugiadas, citado en Humans Right are Womens Right, London: Amnesty International,1995,p.22 y 25.

  3. ® ACNUR, Protecting Refugees: Afield Guide for NGOs, May1999.

  4. ® ACNUR, Protecting Refugees.

  5. ® Reach Out (lanzado por ACNUR en 1997)www.reachout.ch .

  6. ® UNRWA se fundó en 1950. Tiene 12 campos oficiales en El Líbano. El número de refugiados registrados por la UNRWA en Líbano es de 401.071 (a 30 de Junio de 2005).

  7. ® Palestinian Humans Rights Organization (Beirut) Political and Legal Status of Palestinian Refugees in Lebanon.

  8. ® Abdo, Nahla, Engendering compensation: Making refugee women count!Prepared for the Expertand advisory services Fund International Development research Centre, Otawwa, March 2000.

  9. ® Abdo Engendering Compensation.

  10. ® Abdo, Engendering compensation.

  11. ® Fleichmann,Ellen, Crossing the boundaries in History:g oral history in researching palestinian women in the Mandate Period. Womens History review, Vol.5 nº3,1996,p.353.

  12. ® Abdo Nahla, and Lentin Rit, editors, Women and thePolitics of Military Confrontation: Palestinian and israeli gendered narratives of Dislocation. New York & Oxford: Berghah books, 2002.

  13. ® Ramazanoglu with Holland, Feminist Methodology. P.14.

  14. ® Ramazanoglu with Holland, Feminist Methodology. P.14.

  15. ® Ramazanoglu with Holland, Feminist Methodology. P.14.

  16. ® Sayigh Rosemary, Palestinian Camp women as tellers of History, journal of Palestine Studies,XXVII.

  17. ® Sayigh, Rosemary, Researching Gender in a Palestinian Camp: Political, Theoretical and Methodological Issues, in Kandiyoti, Deniz, editor, Gendering the Middle East:Emerging Perspectives, London & New York: I B Tauris, 1996, p.145.

  18. ® Sayigh, Researching Gender in a Palestinian Camp, pp.145-6.

  19. ® Harding, Sandra, Whose Science? Whose Knowledge? Thinking from Womens Lives, Milton Keynes: Open University Press, 1991, quoted in Gill, Dialogues and Differences, in Henwood, Griffin and Phoenix, editors, Standpoints and Differences, p.27.

  20. ® Sayigh, Researching Gender in a Palestinian Camp, p.147, citing Mohanty, Chandra Talpade,Under Western eyes: feminist scholarship and colonial discourses, in Mohanty, Chandra Talpade, Russo, Ann and Torres, Lourdes, editors, Third World Women and the Politics of Feminism, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1991 and Lazreg, Marnia, Feminism and difference; the perils of writing as a woman on women in Algeria, Feminist Studies, vol 14, no 1, Spring 1988, pp.81-107.

  21. ® Sayigh, Researching Gender in a Palestinian Camp, p.147.


  La historia de los palestinos en el Líbano
Para los palestinos, 1948 es el año en que Palestina dejó de existir. Perdió su nombre, su territorio, y perdió la mayoría de la gente. [95]Fue el año de la Al- Nakbah ( la catástrofe) cuando el Estado de Israel se estableció en gran parte del territorio palestino anteriormente bajo dominio británico, casi un millón de palestinos tuvieron que desplazarse a países vecinos, justo en la frontera de su tierra natal, aproximadamente unos 100.000[96]viajaron al norte hacia El Líbano, donde ellos pensaban esperar hasta poder regresar a casa. Han pasado 57 años y todavía siguen esperando. Los palestinos del Líbano, los cuales provienen en su mayoría del área de Galilea y de las ciudades costeras de lo que es actualmente el norte de Israel, representan la segunda comunidad más numerosa de la diáspora Palestina. Actualmente son unos 400.000, la mayoría de ellos residen en alguno de los 12 campos administrados por la ONU repartidos por todo el país. Según un informe reciente: Se percibe una actitud hostil hacia ellos desde la guerra Civil de 1975 y aunque se les permite residir en bases no permanentes, se les niegan los derechos sociales y en muchos casos el trato que reciben viola las leyes de los Derechos Humanos. Las condiciones de habitabilidad son pobres y, como refugiados palestinos: no les está permitido trabajar en el sector público ni en más de 70 profesiones. Los índices de pobreza y desempleo son muy altos [97]. A pesar de todo, la comunidad de refugiados, y en particular las mujeres de la comunidad, han sido capaces de inspirar durante generaciones un fuerte sentimiento delo que significa ser palestino. Pregunta a cualquier niño palestino, nacido y criado en un campo libanés dón de está su casa, y el/ella te dirá el nombre de su pueblo en Palestina e insistirá en su derecho a volver. Pero bajo ese sentimiento compartido de ser una nación, un elemento clave de la identidad palestina en El Líbano es la marginalidad, tanto en el sentido físico de vivir junto a la frontera de su tierra natal como en el sentido de estar marginados por el estado en el que actualmente residen.

Los primeros años después de 1948 fueron años de dificultades físicas, privaciones materiales, y de trauma psicológico por la perdida de familia, hogar y país. Al principio las condiciones eran muy malas, por ejemplo, uno de los superviviente describe: Siete familias en una tienda, algunas familias vivían en cuevas...Había hacinamiento y enfermedades..la mayoría de los viejos y los niños murieron. Otro recuerda: A menudo nos íbamos a la cama hambrientos y sufríamos el frío durante los meses de invierno porque éramos tan pobres que no podíamos comprar ropa o zapatos. [98]

Los refugiados conocieron la descolocación de pasar del confort de sus hogares que siempre habían conocido a la nueva condición de no tener nada. El resultado fue una intensa inseguridad, aturdimiento, un sentimiento de pérdida así como muy poca certeza sobre su futuro. Estos antiguos campesinos, se sentían desarraigados y se sentían impotentes ante la repentina pérdida de control sobre su destino y un intensa frustración porque nadie, ninguna persona, institución o gobierno, podía remediar su situación [99]. En la Palestina anterior a 1948, la mujeres habían tomado parte, junto a los hombres, en su lucha contra el poder británico. Ellos tenían un sentimiento de pertenencia, en términos geográficos y de rutina diaria. Pero, en El Líbano, además de perder sus hogares y comunidades, este sentimiento también desapareció. Las mujeres, a través de la Diáspora como anota Fleishmann se convirtieron en cautivas de la familia y de la supervivencia de la comunidad. [100] Los refugiados buscaron consuelo dentro de sus rituales tradicionales y religiosos dentro de su comunidad y las mujeres eran tratadas con respecto dentro de sus propias comunidades. Sin embargo, como sugiere Sayigh Un efecto negativo del exilio fue que, ya que el ambiente libanés era percibido como ajeno y agresivo, todo el campo se centraba en el comportamiento de las mujeres condonando los crímenes de honor y escondiéndolos de las autoridades libanesas [101]. Sayigh argumenta que los campos se convierten en comunidades morales, dónde la reputación de la familia, vecindario o el campo entero sería debatido según el comportamiento de sus banat(jóvenes solteras). Las madres eran juzgadas según su habilidad para criar hijas con las virtudes femeninas esenciales- modestia, autocontrol (rakiza), y sinceridad (sádica) [102]. Al mismo tiempo, las mujeres experimentaron varias formas de violencia. Según un refugiado: Yo era un adolescente en Beirut cuando al llegar un día al campo....descubrí que un grupo de policías borrachos había forzado la entrada de mi casa y habían golpeado a mi madre y a mis dos hermanas aparentemente porque no tenían una tarjeta de identificación o una de la UNRWA o algún otro documento [103]

Los refugiados sufrieron la falta de oportunidades y condiciones de vida difíciles. Una mujer me contó cómo ella y su familia huyeron y se trasladaron a la frontera. Durante un tiempo vivieron en un pueblo cerca de Palestina. Finalmente , se trasladaron a un campo rudimentario. El campo fue creciendo pero como no estaba registrado por la UNRWA, apenas tenía instalaciones, los residentes no tuvieron agua corriente hasta 1985. [104]Las mujeres, como los hombres, siguieron extrañando su tierra natal perdida. La sociedad seguía siendo patriarcal, aunque las mujeres habían asumido la responsabilidad de mantener viva la memoria de Palestina durante generaciones a través de canciones, comida, historias y unas formas particulares de hablar. A pesar del cambio de circunstancias, la mayor parte de las familias del campo contrarias a la idea de que la mujer trabajara fuera de casa y preferían que sus hijas se casaran lo más pronto posible una vez terminaban la escuela. Una vez casadas, las mujeres se veían obligadas a dar prioridad a la crianza de los hijos y las tareas del hogar. [105]

En ausencia de territorio, los Palestinos del Líbano buscaron otros significados. Para las generaciones nacidas fuera de Palestina, según Sayigh, la conciencia política es el bien supremo, la clave para que su lucha triunfe [106], y, en los años 60, bajo los auspicios de la O.L.P. (organización para la liberación de Palestina) se creó un movimiento de resistencia. Stamatopoulou Robbins argumenta que: Tras la emergencia del movimiento nacional palestino surgió una narrativa muy diferente de las historias de la generación anterior a La generación de la Revolución (jil al-Thawra) [107] y esto plantea la cuestión de si la nueva narrativa merma el rol de las mujeres como transmisoras de la memoria palestina o las capacita para poder cambiar el orden patriarcal.

No hay duda de que durante el período del movimiento de resistencia, el status de la mujer cambió de forma significativa. Como resultado de los servicios educativos de UNRWA, la mayoría de las chicas tuvieron la oportunidad de acudir por primera vez a la escuela. Aunque no sería adecuado considerar este comportamiento como parte de una búsqueda consciente de una liberación mayor por parte de la mujeres, todos sus actos de participación pública, algunas veces, incluso actos violentos, y transgredir su comportamiento en su rutina del día a día en tareas designadas a su género, constituye Feminismo. [108]Al mismo tiempo, sin embargo, la trasgresión de los límites resulta complicado para las mujeres. Una mujer de 50 años me contó que su marido, que había sido combatiente, fue asesinado en la primera invasión israelí del Sur. Ella tenía tan sólo 22 años cuando se quedó viuda y con un hijo de una semana de vida a su cargo; se encontró con muchas dificultades. La sociedad ,dijo, no ve bien a las viudas y no aceptan que una mujer elija quedarse sola. Ella no pudo volver a casarse y, por tanto, no tuvo la gran familia que ella quería. [109]Mi investigación revela que la mayoría de las mujeres continúan viéndose a sí mismas, principalmente, en términos de matrimonio y crianza de los hijos.


NOTAS:

  1. ® Gilmour, David, Dispossessed: The Ordeal of the Palestinians, London: Sphere Books, 1980, p.19.

  2. ® Nº total de refugiados palestinos en el exilio 725.000 (números de la ONU)

  3. ® PASSIA, Palestinian Refugees, Special Bulletin, Jerusalem, May 2004, p.6.

  4. ®Sayigh Rosemary, and Peteet, Julie, Between Two Fires: Palestinian Women in Lebanon, in Ridd, Rosemary, and Callaway, Helen, Caught up in Conflict: Womens Responses to Political Strife, Basingstoke: Macmillan Education, 1886, pp.108-9.

  5. ®Peteet, Julie M, Gender in Crisis: Women and the Palestinian Resistance Movement, New York:
    Columbia University Press, 1991, p.24.

  6. ® Fleischmann, Ellen L, The Nation and its New Women: The Palestinian Womens Movement 1920-
    1948, Berkeley: University of California Press, 2003, p.209.

  7. ®Sayigh, Rosemary, Remembering Mothers, Forming Daughters: Palestinian Womens Narratives in Refugee Camps in Lebanon, in Abdo, Nahla, and Lentin, Ronit, editors, Women and the Politics of Military Confrontation, New York & Oxford: Berghahn Books, 2002, p.60.

  8. ®Sayigh, Remembering Mothers, Forming Daughters, p.61.

  9. ®Turki, Fawaz, The Disinherited, New York: Monthly Review Books, 1972, p.40.

  10. ®Interview, Kasmiye camp, near Tyre, 31 May 2003.

  11. ®Sayigh and Peteet, Between Two Fires, p.110.

  12. ®Sayigh, Rosemary, Palestinians: From Peasants to Revolutionaries, London: Zed Books, 1988, p.13.

  13. ® Stamatopoulou-Robbins, Sophia Chloe, Palestine Online: An Emerging Virtual Homeland? RSC Working Paper No 28, Oxford: Refugee Studies Centre, September 2005, p.16.

  14. ® Fleischmann, The Nation and its New Women, p.209.

  15. ® Interview, Bourj el-Barajne camp, Beirut, 4 June 2003



  Narraciones nacionales y personales
Quiero hablar, brevemente sobre el rol de la memoria y las narraciones para los palestinos que viven en El Líbano. Compartir memorias de acontecimientos pasados es una forma de darle sentido a su universo, como dice Tonkin, las memorias con las cuales la gente interpreta el presente y continúa preparando el futuro son también sociales, ya que recuerdan relaciones sociales, y escenas que experimentaron con otras personas; así que estos recuerdos son menos individuales de lo que se supone [110]

Es un proceso por el cual nosotros dibujamos discursos narrativos culturalmente disponibles con el fin de construir acontecimientos, que nos capaciten para contar historias particulares en momentos determinados [111] En la reflexión sobre la vida de las mujeres, como señalaron Anderson y Jack: se pueden combinar dos perspectivas separadas, una enmarcada en los conceptos y valores que reflejan la posición dominante de los hombres en la cultura y otra formada por las realidades inmediatas, relacionas con la experiencia personal de una mujer[112] Para los palestinos refugiados, hay recuerdos personales del hogar, que pasaron a través de las familias y que capacitan a estas mujeres para contar historias particulares de épocas concretas. La gente tiene un recuerdo- o una imagen- de cómo era su país , pero hay también recopilaciones de un modo de vida diferente. Una mujer mayor, que ahora vive en el campo de Ain- el -Hiweh, en el sur del Líbano, recordaba el día en que ella, junto a su marido y sus hijos huyeron y dejaron atrás en casa, su ropa, lentejas y aceite, porque pensaron que volverían al cabo de una semana, un mes cómo máximo. Era una casa de pueblo, pintada de blanco con una gran puerta marrón y escaleras de madera recuerda ella era preciosa, con los limoneros rodeándola [113] Otra mujer que vivía en el mismo campo, remarca que la vida de su abuela era simple y hermosa pero ahora su vida se había convertido en algo más complicado; con demasiadas preocupaciones. Antes de la invasión israelí, dijo ella, la vida era más previsible y ellos podían centrarse en Palestina. Pero ahora, como resultado de las guerras y la lucha, ellos tienen muchos problemas. [114] Otra mujer recordaba haber oído comentar a su madre y a su abuela sobre cómo las mujeres solían trabajar juntas antes de 1948; ellas solían esconder hombres en casa y vendían su oro para comprar armas y así protegerse. [115] Conocí a un grupo de chicas adolescentes en campo de Shatila en Beirut en 2002 y ellas me hablaron sobre los recuerdos heredados de su tierra natal; una dijo que su familia es de Haifa y que abuelo le había hablado sobre su pueblo, actualmente destruido por completo excepto el cementerio; otra describió su pueblo, localizado cerca de Acka; lleno de limoneros. [116]

Hay además una extensa memoria compartida - una narrativa nacional- la cual ocupa un lugar principal en la identidad de las mujeres; es una historia de sentimiento y resistencia. Cómo ha escrito el fallecido erudito palestino Edward Said: Sin una narrativa aceptable con la que contar, sin permiso sostenido para que uno cuente, uno siente que se queda al margen y silenciado. No hay permiso para narrar[117] Hay una discrepancia entre las historias personales contadas por mujeres individuales, con el fin de arrancarle un significado al mundo [118] y la dominancia de la narrativa nacional colectiva palestina [119] A pesar de su dispersión, los palestinos se definen a sí mismos como una nación, y poseen una historia de sufrimiento, injusticia y resistencia. Ellos son, sin embargo, una nación sin territorio nacional e incluso sin reconocimiento de la injusticia que sufrieron, y bajo tales circunstancias, el desarrollo de una narrativa colectiva nacional es cuanto menos, sorprendente. En una ocasión, por ejemplo, yo me senté ajunto a un grupo de mujeres en el campo de Bourj el Barajne. Ellas me estaban describiendo un periodo prolongado de asedio de algunos campos por la milicia libanesa Amal en los años 80. Mientras los hombres ponían cuidado en presentar los acontecimientos en términos de hechos y cronología, las mujeres tendían a resaltar detalles más pequeños, más personales. Entonces, qué significa ser una nación para estos palestinos y cómo perfila eso las identidades de las mujeres? Como escribió Haifa Jamal: Nosotros creemos que somos un pueblo y pensamos que tenemos el derecho de vivir como cualquier pueblo del mundo[120] Pero Malki sugiere que, ahora más que nunca antes, la gente inventa tierras y hogares en ausencia de una base territorial nacional no in situ, sino a través de recuerdos, y reclaman lugares en los que ya no podrán vivir nunca más [121] Palestina se ha convertido en una construcción imaginaria en la medida que como comunidad existe siempre a través del imaginario de aquellas personas que se consideran y se conciben a sí mismas cómo miembros [122]

En ausencia de territorio nacional, las personas desplazadas, buscarán, en palabras de Appadurai: La transformación de espacios en lugares...construyendo sus lugares desde los recuerdos y la conmemoración [123] Aunque el sueño del retorno es un sustituto poco adecuado para los derechos humanos y las esperanzas para el futuro, se considera desleal cuestionar la narrativa nacional. La mayoría de los refugiados son conscientes de que la imagen idealizada que tienen de Palestina, tiene poco que ver con la realidad, pero también reconocen que es importante transmitir este mito a sus hijos con el fin de mantener su propio sentido de la dignidad.

Sólo unos pocos refugiados de los que actualmente residen en los campos libaneses han visto su tierra ya que la mayoría nacieron en El Líbano. Ellos creen en los testimonios de aquellos hicieron el camino hacia el norte en 1948. Pero tienen también otras formas de acceder a la noción de tierra natal. De hecho, hay quien dice que ahora existe un Palestina virtual. Shohat, por ejemplo, sugiere que el ciberespacio permite que comunidades geográficamente dispersas interactúen bajo los límites de las Naciones-estado, tanto literal como metafóricamente [124] Stamatopoulou- Robbins, habla de internet como un lugar dónde se facilita a los palestinos un medio para que se forjen nuevos sentimientos de pertenencia [125] Peteet argumenta que, para los refugiados, un lugar es una experiencia vivida un alguna parte que es llevado de un lado a otro en el exilio. Al viajar, nuevos lugares se añaden al lugar original para matizar la identidad...identidad que permanece territorializada pero no necesariamente confinada a un único lugar. Está basado en pueblos, ciudades o regiones ya des-territorializadas y re-territorializadas: como la identidad viaja, es reconfigurada en nuevos lugares y toma nuevos entornos [126]

En ausencia de conexiones tangibles, el derecho al retorno, el cual ha sido reconocido en resoluciones internacionales y declaraciones nacionales, se ha convertido en la aspiración principal de la comunidad palestina. Con el paso del tiempo, sin embargo, el rol del derecho al retorno ha evoluciona desde una expectativa realista, que se conseguiría con esfuerzo y lucha, a un sueño irrealizable y abstracto. Según un profesor yo se cómo Palestina está en el corazón de mis niños... y ellos hacen muchas preguntas sobre sus pueblos... desde el primer día, ellos preguntan sobre Palestina. Yo creo que generación tras generación, nuestros niños preguntarán sobre su derecho a volver a sus tierras y a sus pueblos. [127] En palabras de un adolescente: nosotros nacimos durante la guerra. Nos criamos durante la guerra en una tierra que no es la nuestra. Ni una sola vez hemos podido ver nuestro futuro porque nuestro futuro era desconocido desde antes de que naciéramos. [128]

Pero, cuando yo escuchaba los testimonios de unas mujeres en el campo, observé que surgía un conflicto entre el sufrimiento personal y lo sagrado de la causa. Los individuos frecuentemente detallaban sus propias experiencias, por ejemplo, la muerte del marido, enfermedades, problemas con la educación de los hijos, con el fin de ilustrar una historia de injusticia mayor. En algunos casos, los sentimientos de desilusión, con las políticas o el proceso de paz afloran en el reto del consenso común. Es posible también percibir una grieta entre cómo las mujeres describen sus propias experiencias en conflictos violentos y el verdadero horros de estas experiencias, en las cuales miles de personas fueron asesinadas, mutiladas y se quedaron sin hogar.

Incomprensiblemente, la mayoría de las mujeres son reacias a divulgar información privada y prefieren permanecer dentro de los parámetros de la narrativa del sufrimiento, pero me hicieron preguntarme si alguna de estas mujeres admiten y son conscientes, no sólo sobre ellas mismas sino también sobre el resto, de sus miedos, dudas y preguntas. En efecto la líder de una organización de mujeres que trabaja en los campos palestinos me dijo que muchas mujeres no tienen con quien hablar francamente sobre los problemas que podrían estar sufriendo; [129] Ellas han crecido acostumbradas a guardarse su dolor porque queda fuera de los límites del ensayado y bien sabido consenso nacional.



NOTAS:

  1. ®Tonkin, Elizabeth, Narrating our pasts: the social construction of oral history, Cambridge:
    Cambridge University Press, 1992, p.12.

  2. ®Jackson, Stevi, Telling Stories: Memories, Narrative and Experience in Feminist Research and Theory, in Henwood, Karen, Griffin, Christine, and Phoenix, Ann, editors, Standpoints and Differences: Essays in the Practice of Feminist Psychology, London, Thousand Oaks and New Delhi: Sage Publications, 1998, p.47.

  3. ®Anderson, Kathryn, and Jack, Dana C, Learning to listen: Interview techniques and analyses, in Perks, Robert, and Thomson, Alistair, editors, The oral history reader, London and New York: Routledge, 1998, p.157.

  4. ®Fisk, Robert, Vision of home recedes for Palestinian exiles of 1948, Independent, 13 September 1993.

  5. ® Entrevista, Ain el-Hilweh camp, Sidon, 29 Mayo 2003.

  6. ®Entrevista, Ain el-Hilweh camp, Sidon, 7 Junio 2003.

  7. ®Reunión con la organización para niños y adolescentes, Shatila Camp, 18 Septiembre2002.

  8. ®Said, Edward W, The Politics of Dispossession: The Struggle for Palestinian Self-Determination 1969-1994, London: Vintage, 1995, p.356.

  9. ® Crawford, June, Kippax, Susan, Onyx, Jenny, Gault, Una, and Benton, Pam, editors, Emotion and Gender: Constructing Meaning from Memory, London: Sage Publications, 1992, p.39.

  10. ®Alexander, Livia, Is There a Palestinian Cinema? The National and Transnational in Palestinian Film Production, in Stein, Rebecca, and Swedenburg, Ted, editors, Palestine, Israel, and the Politics of Popular Culture, Durham & London: Duke University Press, 2005, p.158.

  11. ®Haifa Jamal, Director of Najda Association, evidencias tomadas por la Comisión parlamentaria de Preguntas Sidon, 9 September 2000.

  12. ®Malkki, Liisa, National Geographic: The Rooting of Peoples and the Territorialization of National Identity Among Scholars and Refugees, Cultural Anthropology, Vol 7, No 1, February 1992, p.24.

  13. ®Bowman, A Country of Words.

  14. ®Appadurai, Arjun, Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis:
    University of Minnesota Press, 1997, p.189.

  15. ® Shohat, Ella, By the Bitstream of Babylon: Cyberfrontiers and Diasporic Vistas, in Naficy, Hamid, editor, Home, Exile, Homeland: Film, Media, and the Politics of Place, New York: Routledge, 1999, p.230.

  16. ®Stamatopoulou-Robbins, Sophia Chloe, Palestine Online: An Emerging Virtual Homeland? Working Paper No 28, Refugee Studies Centre, University of Oxford, September 2005.

  17. ®Peteet, Julie, The Palestinians in Lebanon: Identity at the Margins, The Journal of the International Institute, Vol 3, No 3.

  18. ®Ahmad Halama, prueba tomada del forum de ONGs trabajando en la Comunidad palestina. Beirut, 7 September 2000, Junta Parlamentaria del Consejo para Oriente Medio. Comisión de Preguntas- refugiados palestinos, Right of Return, London, March 2001.

  19. ®Abir Adnan Adas, 18 años, Bourj el-Barajne Beirut, citado en Palestinian Refugees of Lebanon Speak, Journal of Palestine Studies XXV, no 1, Otoño,1995, p.55.

  20. ® Entrevista, Beirut, Jun. 2003



  Cuestiones de identidad
Me gustaría tocar, finalmente, las cuestiones de identidad. Después de medio siglo, los refugiados palestinos que residen fuera de los límites de Palestina[130], sea cual sea su status o circunstancias individuales, todavía son considerados extranjeros y siguen refiriéndose a sí mismos primero y por encima de todo- como palestinos. Pero esta es una identidad llena de contradicciones. Por un lado, están los recuerdos de Palestina, los cuales han ido pasando de generación en generación y en algunos casos han sido convertidos en mito, como la siguiente historia: Nosotros vivíamos en Alama , en el campo, entre cultivos y olivares, había abundancia por todas partes. Entre las flores destacaba el olor a azahar.¡ Era tan hermoso! [131]

Por otro lado, la idealización de la tierra perdida contrasta con la violencia diaria y el empobrecimiento, como se expresaba en la angustia de una mujer mayor que vivía en el campo del sur del Líbano Ain- el Hilweh, que preguntaba Cómo debería ella explicar a sus nietos que habían conocido sólo la fetidez de las cloacas abiertas de los campos, cómo era despertarse con el aroma de los limones frescos. [132]

La violencia de la agitación social no debe ser infravalorada. Privadas de un lugar, sugiere el sociólogo Samir Khalaf, la gente se vuelve un sintecho por lo menos en tres sentidos existenciales. Primero sufren la angustia de ser aparatados de sus lazos más permanentes y sus lugares familiares. Una angustia compuesta por los problemas crónicos de reajuste a un nuevo entorno. Segundo, sufren el rechazo y el estigma de ser los parias... Finalmente...ellos son empujados a reconstruir con urgencia una historia rota y una identidad dañada. [133]

Esto nos lleva a la cuestión de los significados particulares de identidad para las mujeres palestinas en el exilio, las cuales son asediadas por realidades algunas veces en conflicto. Ellas poseen varios niveles de identidad: son musulmanas o cristianas, árabes, palestinas, refugiadas y mujeres. Bajo los parámetros de estas etiquetas descansan atributos individuales, a través de los cuales se expresa la identidad en términos de status, circunstancias familiares, edad y clase social. Se argumenta que la identidad de género es negociable...masculinidad y feminidad son interpretaciones negociadas de lo que significa ser hombre o mujer. Estas interpretaciones determinan las acciones de unos y otras, su comportamiento, percepciones y racionalidad. [134] El reconocimiento de nuestra identidad según Arneil sirve para hacer explícito dónde existimos, históricamente, culturalmente, geográficamente [135]
Es probable que las mujeres refugiadas experimenten dificultades para conciliar entre identidad de género emergente y una noción tradicional de mujer en un medio predominantemente patriarcal y, como comenta Steans, el deseo de conseguir cambios en la posición de las mujeres puede ser visto como una traición a la cultura o a la identidad nacional [136]

Un segundo rasgo de identidad, al que habitualmente se le da más peso es ser parte de la Díáspora Palestina . La identidad palestina está caracterizada por continuar los lazos con la idea Palestina, la pérdida colectiva y el trauma del exilio, la rebelión sobre la injusticia de la desposesión y el no-reconocimento, la idea del retorno y el concepto y práctica dela resistencia. [137] Enfatiza lo sagrado de la causa y la importancia del sacrificio por la tierra [138] la identidad se expresa en conmemoraciones de la vida en Palestina, de sus raíces y se convierte en las siguientes generaciones, no sólo en una narrativa o en la práctica del recuerdo, sino en la base de su identidad política y en al base de su movilización [139] Para Nabulsi, la identidad se basa exclusivamente en la voluntad general de los palestinos, estén donde estén. [140] Sin embargo, mientras ellos reclaman ser una nación única, poseyendo ciertas características en común, las comunidades palestinas en el exilio situadas en Oriente Medio han evolucionado hacia entidades únicas, debatiéndose entre diferentes sentimientos de lo que es ser palestino engendrados por más de 40 años de deslocalización y dispersión [141]

Para las mujeres, que han tenido menos opciones que los hombres, ser miembro de la comunidad de la Diáspora se mantiene como el principal foco de identidad. Un tercer conflicto se sitúa entre la identidad palestina, imbuida en la narrativa nacional, y la compleja realidad diaria en los diferente lugares del exilio, y esto puede llegar en ocasiones, a producir lo que podría ser descrito cómo memoria proclamadaAlgunas veces los refugiados relatan sus memorias no con el fin de pintar un cuadro fiel del pasado sino para afirmar públicamente su historia compartida de sufrimiento nacional. Khalili, por ejemplo, ha notado una disonancia entre la memoria de los refugiados y cómo es presentada por el liderazgo nacional. Ella habla de posters de la OLP y postales de los 70... con referencias a cultivos de naranjas, cosechas de trigo y aceitunas, llaves de casa perdidas, pueblos de arquitectura pintoresca y vestidos tradicionales. [142] Palestina es retratada de forma idílica pero es, en realidad, un lugar asociado con dolor y humillación. Los palestinos viajaron a través del trauma [143] de convertirse en refugiados y aquellos que se quedaron en El Líbano viven una situación de inseguridad y miedo. La antitesis de su hogar. Su huída es conmemorada como un suceso trágico, el cual hizo que se asociara la comunidad de refugiados con la identidad de víctima. Esto ha producido lo que Hoffman describe como: la transmisión de experiencias traumáticas a través de generaciones [144]

Es probable que hombres y mujeres compartan lealtad hacia la historia de Palestina; como observa Sayigh aunque la lucha nacional implica a hombres y mujeres por igual, parte de esta lucha es preservar el rol de las mujeres de reproducir la moralidad y la cultura nacional [145] Al mismo tiempo, sus respuestas están matizadas, primero, por el control de los hombres y la politización de la narrativa nacional; y segundo por la miseria de sus circunstancias aunque la noción de voluntad general de los palestinos tiende a superponerse al deseo de lograr cambios en la posición de las mujeres, también ha habido consecuencias inesperadas. La crianza y el cuidado de los niños permanece como la primera responsabilidad de las mujeres y , como se ha comentado, su más importante contribución a la causa nacional; sin embargo, como resultado de su participación en la lucha nacional, algunas mujeres han tenido la oportunidad de acceder a formas menos familiares de identidad de género.

Después de la invasión israelí del Líbano en 1982 cuyo resultado fue la marcha de la OLP del país, los palestinos- hombres y mujeres sintieron una profunda desesperanza hemos habían luchado por afirmar lo que ellos consideran sus derechos fundamentales, pero sus esfuerzos no les han llevado , ni a recuperar sus hogares, ni a vivir con dignidad.

La investigación que yo he dirigido, ilustra que la violencia ha contribuido a la construcción de una identidad palestina en el exilio. Sin el derecho a vivir una vida normal, las mujeres se exponen a una sanidad inadecuada, pocas oportunidades laborales, falta de trabajo, incluso aunque la persona tenga formación, alojamientos precarios, inseguridad sobre futuro y sentimiento de no pertenencia, ausencia de protección legal y negación de la identidad nacional, y todo eso se experimenta bajo distintas formas de violencia. Muchas mujeres tenían problemas de salud. Una mujer en el campo de Bourj el Barajne me dijo que se sentía frustrada; ella está muy deprimida y tiene jaquecas muy severas. [146] Otra dijo que, como resultado de la guerra, es diabética e hipertensa. [147]Muchas fueron heridas durante el conflicto causando discapacidades o desarrollando enfermedades como resultado del stress o de la pobreza. La falta de una sanidad adecuada y accesible exacerba la situación. Otras aluden a los problemas de escolarización de sus hijos. Casi todos hablan de lo injusta que es su vida en El Líbano. Los campos suelen tener un ambiente claustrofóbico, en el cual una mujer debe vigilar constantemente las amenazas contra su reputación. Una mujer en Chatila confirmó que las mujeres deben soportar un escrutinio especial [148]

En sus propias palabras, una mujer debería controlarse porque los ojos están puestos en las mujeres...ella debe respetar su casa y respetarse a ella misma. [149]

Una mujer perteneciente a una organización política me dijo que, bajo su punto de vista, la violencia más flagrante sufrida por las mujeres palestinas en El Líbano, es verse forzadas a vivir fuera de su país, [150]un sentimiento que comparten la mayoría de las mujeres de a piede los campos. Otra mujer política me dijo: las mujeres han perdido hijos, maridos, han sido obligadas a volverse responsables, pero no disfrutan de sus derechos por completo porque son mujeres; esto es otra forma de violencia [151] El hecho de no poder vivir en la tierra de uno, dijo la líder de la unión general de mujeres palestinas en El Líbano, crea sentimientos de inseguridad. Los palestinos viven con un sentimiento constante de provisionalidad que ha persistido durante más de 50 años; ellos están condenados a resistir pero nunca disfrutan de los frutos de esa resistencia. El sufrimiento de la mujer palestina, afirmó, Está causado por la privación de sus derechos humanos en El Líbano. Las mujeres sienten que están viviendo en un lugar de refugio, lo cual causa problemas psicológicos. [152]



NOTAS:

  1. ®Por Palestina yo entiendo la costa Oeste, la franja de Gaza y el territorio del antiguo dominio británico que se convirtió en el estado de Israel en 1948.

  2. ® El personaje de ficción Um Hassan en el campo de Tal el-Zaatar camp, recuerda su vida en Palestina en la novela The Eye of the Mirror by Liana Badr, pp.108-9.

  3. ®Zureik, Elia, Palestinian Refugees Must Be Allowed to Choose, PLO Negotiations Affairs Department.

  4. ®Khalaf, Samir, Beirut Reclaimed: Reflections on Urban Design and the Restoration of Civility, Beirut: Dar an-Nahar, 1993, p.96.

  5. ®Skjelsbaek, Inger, Is Femininity Inherently Peaceful in Skjelsbaek, Inger, and Smith, Dan, editors, Gender, Peace and Conflict, London: Sage Publications, 2001, p.47.

  6. ®Arneil, Barbara, Politics and Feminism , Oxford: Blackwell, 1999, p.109.

  7. ®Steans, Jill, Gender and International Relations: An Introduction, Cambridge: Polity Press, 1998, p.73.

  8. ®Peteet, Julie M, Lebanon: Palestinian Refugees in the Post-War Period, Writenet Country Papers, December 1997, p.11.

  9. ®Sayigh, Too Many Enemies, p.9.

  10. ® Khalili, Laleh, Grass-Roots Commemorations: Remembering the land in the Camps of Lebanon, Journal of Palestine Studies, Vol XXXIV, No 1, Autumn 2004, p.19.

  11. ®Nabulsi, Karma, Being Palestinian, http://www.ucl.ac.uk/~uctytho/Being_Palestinian.html.

  12. ®Bowman, Glen, A Country of Words: Conceiving the Palestinian Nation from the Position of Exile, in Laclau, Ernesto, editor, The Making of Political Identities, London: Verso, 1994.

  13. ®Khalili, Laleh, Grass-Roots Commemorations: Remembering the Land in the Camps of Lebanon, Vol XXXIV, No 1, Autumn 2004, p.8 and p.7.

  14. ®Kilpatrick, Hilary, Introduction to Kanafani, Ghassan (translated by Hilary Kilpatrick), Men in the Sun, Washington DC: Three Continents Press, 1978, p.2.

  15. ® Hoffmann, Eva, After Such Knowledge: A Mediation on the Aftermath of the Holocaust, London:
    Vintage, 2005, p.xii.

  16. ®Sayigh, Remembering Mothers, Forming Daughters, p.67.

  17. ®Entrevista, Bourj el Barajne camp, Beirut, 3 Jun 2003.

  18. ®Entrevista, Bourj el Barajne camp, Beirut, 3 Jun 2003.

  19. ®Umm Marwan, nacido en 1938 en un pequeño pueblo cerca de Akka, citado en Sayigh, Remembering Mothers, Forming Daughters, p.69.

  20. ®Sayigh, Remembering Mothers, Forming Daughters, p.69.

  21. ®Reunión con Khaldat Hossain, Organización de mujeres democráticas palestinas, Mar Elias Camp, Beirut, 18 Sept. 2002.

  22. ® Reunión con Samira Salah, Liga para la unión de mujeres árabes, Beirut, 29 May. 2003.

  23. ®Entrevista con Amneh Jibril, líder de la unión general de mujeres palestinas en El Líbano, Ain el-Hilweh, Sidon, 7 Jun.2003



  Conclusión
La idea de desesperanza, la cual es el punto de partida de este texto, falla al hacer justicia, bien a las experiencias vividas por las refugiadas bien a sus aspiraciones. Aún hoy, cuando consideramos el futuro de los palestinos en El Líbano, es difícil no sentirse pesimista. Ellos han trazado un círculo completo desde el exilio desesperado hasta las revoluciones y otra vez al problema de los refugiados que no son bienvenidos. En este proceso, su identidad ha pasado a través de varias fases. Cuando llegaron al Líbano, su identidad estaba basada en la realidad del hogar; sus memorias eran específicas y podian ser descritas en términos concretos. La gente que hizo el viaje al Líbano, se contaban historias los unos a los otros con el fin de no olvidar. Luego ellos les contaban esas historias a sus hijos; y describían hogares ,pueblos y paisajes con detalle, y la gente joven, a su vez, atesoraba estos recuerdos de lo que habian sido obligados a abandonar pero que no habían visto nunca; un sentimiento de agravio se fue alimentando en sucesivas generaciones. Al principio en los tiempos que ellos dejaron sus hogares en Palestina, las mujeres jugaron el rol de transmisoras de la tradición oral de cuenta- cuentos. Pero el tiempo pasó, en probable que la gente joven estuviera cada vez menos interesada en oír las viejas historias .Según una mujer del sur, la mayoría de los palestinos del Líbano han olvidado Palestina, ellos solían contar historias sobre Palestina pero ahora todo el mundo está cansado de hablar [153]

Puede ser que, mientras la mayor está cansada de repetir las viejas historias, la gente joven ya no escucha y ha parado de buscar su identidad a través de la trasmisión oral de narrativa. Con el avance educativo y tecnológico, la gente joven encuentra otros caminos. Pero las mujeres, también han cambiado, han adquirido educación y habilidades, han jugado un papel activo en el movimiento de la resistencia. Aunque fueron avances significativos en términos psicológicos, vieron pocas ganancias tangibles. El carácter patriarcal de la sociedad cambió muy poco y la esperanza del retorno y la victoria desapareció después de la invasión israelí del Líbano en 1982. La identidad se convirtió en una noción abstracta, un lugar real pero influido por condicionantes de victimización y dolor en palabras de Samir Khalaf fue una identidad dañada.

Las historias de vida de las refugiadas palestinas revelan que la violencia ha inhibido su habilidad para participar en la lucha nacional pero, paradójicamente, el conflicto violento ha creado oportunidades para una mayor implicación de las mujeres en la reconstrucción del significado. En su obra sobre género, conflicto y paz, Simona Sharoni intenta determinar si la paz es más productiva paraconseguir la igualdad de género que el conflicto [154] comparando identidades de género, roles, y relaciones a la altura del conflicto político ella tomó como casos de estudio la intifada palestina y los problemas del Norte de Irlanda con cambios que han acontecido en los conceptos de masculinidad, feminidad y relaciones de género a continuación de la firma de los tratados de paz [155] ¿Qué pasa, pregunta con los conceptos de masculinidad basados en el militarismo y la aceptación de la violencia como problema solución en sociedades post-conflicto cuando por ley se prohibe la violencia política.? [156] Ella comenta que la exclusión de las mujeres y su lucha para el cambio ha sido explicada con frecuencia a través de la dicotomía público privado [157] Estoy de acuerdo con ella en que los conflictos no siempre tienen implicaciones negativas para las mujeres [158] en el caso del norte de Irlanda las crisis políticas crean nuevos espacios y amplias oportunidades para que las mujeres exploren la relación entre su postura ante el conflicto y su propia situación social como mujer [159]

Además la mayoría de los líderes siguen siendo hombres y muchas mujeres dicen que no les interesa participar en política. Según un representante masculino de una de las facciones: Desde que la revolución palestina se inició la mujer ha tenido ha tenido un rol importante en la lucha al lado del hombre. Ella es madre, educa a sus hijos para que amen su país y se sacrifiquen por su hogar. Las mujeres están implicadas en toda clase de tareas política, sociales y voluntarias, unas pocas en el ámbito militar. Pero no es necesario empuñar un arma para ser un luchador...hay otro rol para las mujeres en la lucha: protestar con el fin de ganar derechos civiles y el derecho al retorno apoyando la intifada en Palestina. [160] Las mujeres están también comprometidas con el proceso de paz. En una conferencia patrocinada por la ONU que tuvo lugar en Turkía en 2005, un grupo de mujeres activistas, palestinas, israelíes y líderes internacionales, establecieron la primera comisión global que trabaja para garantizar la participación de las mujeres en las negociaciones de paz palestino israelíes. La comisión internacional de mujeres IWC, se asegurará de la implementación de las bases del año 2000 del consejo de seguridad, resolución 1325, la cual llama a los estados miembros de la ONU a asegurar que la presencia de mujeres en los niveles de toma de decisión aumente.

Aunque los palestinos de El Líbano siguen siendo una comunidad sin poder, en términos de derechos civiles, políticos e internacionales, han sido capaces de restaurar a esta comunidad sufriente un sentimiento de autoestima. Las mujeres tienen poca elección, pero de algún modo, sobreviven al actual régimen violento del Líbano, asegurando los derechos de los palestinos a vivir con dignidad en sus lugares de residencia, y manteniendo un fuerte sentimiento de identidad nacional a través de la Diáspora. Junto con otras mujeres, ellas también insisten que se necesita una resolución al problema de los refugiados como parte de todo el proceso de paz entre palestinos e Israel.



NOTAS:

  1. ® Entrevista en el campo Kasmiye, cerca de Tyro, 31 May.2003.

  2. ®Sharoni, Simona, Gendering Conflict and Peace in Israel/Palestine and the North of Ireland, Millenium, Vol 27, No 4, 1998, p.1062.

  3. ®Sharoni, p.1062.

  4. ® Sharoni, p.1062.

  5. ®Sharoni, p.1063.

  6. ®Sharoni, p.1063.

  7. ® Sharoni, p.1069.

  8. ®Entrevista con Ahmed Moustafá, líder del frente democrático para la liberación de palestina DFLP.



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  Palestina


  Ciudadanía bajo una ocupación prolongada: el caso de Palestina
 
  Introducción
Este capítulo concierne la perspectiva de género en la ciudadanía palestina. Considero la importancia del Estado en el debate sobre la posición de la mujer y la ciudadanía en el mundo Árabe en general, y en el caso palestino en particular. Los Estados construyen y reconstruyen el género y la ciudadanía. La formación del nuevo Estado palestino incluye la reconstrucción de la Comunidad Palestina "Imaginaria", en la cual se ha reformulado el género para adaptarse a una nueva era.[161]

Sin embargo, las mujeres no son sujetos pasivos del Estado[162]. Por tanto, también examinaré el impacto del activismo de las mujeres en las políticas del Estado y cómo expande los límites de sus derechos como ciudadanos iguales. Demostraré que el activismo de las mujeres no es un movimiento representativo de los intereses de todas las mujeres, sino un lugar de intereses opuestos, relaciones de poder y posicionamientos variables. Expondré que el movimiento de las mujeres palestinas en el proceso de reivindicar sus derechos de ciudadanía asumió la normalidad del recientemente establecido Estado y que un periodo de estabilidad política llevaría a un cumplimiento de sus derechos nacionales, políticos y sociales. Sus no respetados derechos nacionales continúan siendo una preocupación suprema, resurgiendo así cuestiones sobre la relación entre lo nacional y lo social. Esto puede explicar la limitada utilidad de la ciudadanía como herramienta de cambio social en una situación de ocupación prolongada. La ciudadanía requiere un Estado bien definido y establecido, situación que no se da en Palestina.


El Estado se considera aquí una red de relaciones de poder que operan de forma cooperativa, no sin múltiples tensiones. Estas relaciones de poder se sitúan dentro de una cuadrícula compuesta de formas económicas, políticas, legales y culturales que interactúan sobre, con y contra cada una de ellas. En este contexto, el Estado no es un puñado de élites y políticas, ni tampoco una estructura estática encerrada en dichas élites.[163]

El concepto de neo-patrimonialismo se ha empleado ampliamente como una herramienta clave en el análisis del nuevo "Estado" palestino.[164] Hasta cierto punto, este concepto oculta la mezcla de interrelaciones entre Estado y sociedad en la Autoridad Palestina. Muchas organizaciones y grupos en la sociedad civil retan al poder del "patriarca", en este caso Arafat. Además, existen factores externos que afectan a su poder e incluso a su legitimidad. La política exterior de EE.UU. en Oriente Medio se mueve actualmente por una búsqueda de cambio de régimen, y concede a muchos gobernantes o "patriarcas" un espacio muy limitado para realizar maniobras. Los donantes europeos y el Banco Mundial están restringiendo cada vez más una de las principales fuentes de poder de estos líderes. Manejan una propuesta cargada culturalmente que se basa en el enfrentamiento entre una forma moderna de autoridad y otra tradicional. Este proceso ampara también a los ciudadanos inmóviles o desamparados, sin derechos y sin la capacidad de influenciar o reformar el Estado y sus políticas.

El discurso patriarcal no debe ser visto como homogéneo o uniformemente represivo, y las mujeres no son necesariamente sus víctimas. Esto abre la posibilidad de exponer diferencias entre hombre y mujeres y, cuando sea oportuno, crear alianzas.[165]

A este respecto, se examinará la relación entre Estado y sociedad civil con el objetivo de esclarecer los procesos de democratización y activismo en Oriente Medio y Palestina.


NOTAS:

  1. ®Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (London and New York: Verso, 1991).

  2. ®Shirin Rai and Geraldine Lievesley, Women and the State: International Perspectives (London and Bristol: Taylor & Francis, 1996) p. 5.

  3. ®Ibid.; Sophie Watson and Rosemary Pringle, "Womens Interests and the Post-Structuralist State" in Michelle Barrett and Anne Phillips, eds. Destabilizing Theory-Contemporary Feminist Debates (Cambridge: Polity Press, 1992); Bina Agarwal, A Field of Ones Own: Gender and Land Rights in South Asia (Cambridge: Cambridge University Press 1994): Anne Marie Goetz, Getting Institutions Right for Women in Development (London: Zed Press, 1997).

  4. ®Hisham Sharabi, Neo-patriarchy, a Theory of Distorted Change in Arab Society (New York and Oxford: Oxford University Press, 1988); Hillel Frisch, Countdown to Statehood-Palestinian State Formation in the West Bank and Gaza (Albany: State University of New York Press, 1998); Christopher Parker, Resignation or Revolt? Socio¬Political Development and the Challenges of Peace in Palestine (London: I.B.Tauris Publishers, 1999); Jamil Hilal, al-Mujtamas al-filastini wa ishkaliyat aldimuqratiyya (Palestinian Society and Democracy Problematic) (Nablus, Palestine: Centre for Palestinian Research and Studies, 1999)

  5. ®Watson and Pringle, "Womens Interests," p. 68.



  Ciudadanía: Una visión general
Mientras la ciudadanía se contempla como lafundación legal de miembros de la sociedad, depende del contexto en tres funciones principales; como sistema de derechos, define los derechos y responsabilidades de un ciudadano dentro de una tradición legal particular y un contexto social; como miembro político y social de una Nación-Estado, se refiere a una lealtad e identidad dentro del marco de un conjunto específico de acuerdos culturales; dentro de la lucha política, las demandas de la ciudadanía pueden abarcar una variedad de diferentes medios y fines dependiendo de discursos políticos particulares, prioridades y contextos de oportunidades.[166]

La mayoría de los debates sobre ciudadanía mencionan a Thomas H. Marshall, quien definió ciudadanía como "miembro de pleno de derecho en la comunidad", abarcando derechos y responsabilidades civiles, políticos, y sociales.[167] La parte civil está compuesta por los derechos necesarios para la libertad individual: libertad de la persona, libertad de expresión, de pensamiento y fe, el derecho a poseer propiedades y firmar contratos válidos, y el derecho a la justicia. La parte política se define como el derecho a participar en el ejercicio del poder político, como miembro de un cuerpo que goza de autoridad política, o como elector de los miembros de dicho cuerpo. El aspecto social cubre todo un rango desde el derecho a un mínimo de bienestar económico y seguridad hasta el derecho a compartir plenamente la herencia social y a tener una vida propia de un ser civilizado de acuerdo con los estándares que prevalecen en la sociedad. Marshall traza los tres elementos de acuerdo con su evolución histórica. Su concepto difiere de la noción liberal de ciudadanía, la cual prima la igualdad de derechos cívicos de cada ciudadano individual pero puede "legitimar desigualdad social" en la comunidad.

Hoy en día, el concepto de ciudadanía de Marshall[168] se suele invocar a menudo para acentuar la importancia de los derechos civiles y políticos, en ellos mismos y como medios de expansión de los derechos sociales en contra de críticas libertarias de bienestar dentro del terreno político. También se invoca para retar las concepciones liberales individualistas sobre ciudadanía con nociones republicanas de ciudadanía activa y comunitarismo.[169] Las feministas criticaron ampliamente la definición de ciudadanía de Marshall, ya que asume que comunidad es un terreno de género neutro, aunque el criterio para la ciudadanía se base en la identidad masculina. Además, los derechos civiles están limitados de acuerdo con su definición, como resultado de la incapacidad de muchos ciudadanos pobres de afirmar sus derechos a través del proceso legal, dadas la deficiencias del sistema de asistencia y consejo legal.[170]

Las feministas ven la ciudadanía como una noción importante de acuerdo a la cual se define la relación entre individuo y Estado. Nira Yuval Davis escribe que ciudadanía es una estructura con múltiples capas, que se aplica a la pertenencia de las personas a una variedad de colectividades.[171] Así, la ciudadanía de las mujeres debe considerarse no solo en contraste con la de los hombres, sino también en relación a la afiliación de las mujeres a grupos dominantes o subordinados, a su etnia, su origen y su residencia urbana o rural.

La noción de ciudadanía en Occidente no ofrece un único significado; se disputa y se encuentra en constante evolución. Se invoca en la lucha por derechos cívicos adicionales como en Europa del Este y Latino América en la transición a la democracia. En Oriente Medio su aparición se relacionó con la búsqueda de la igualdad de las mujeres en la esfera pública. Se introdujeron nociones de ciudadanía para teorizar sobre el estado de las mujeres en relación con el Estado y la comunidad.[172] Entonces se relacionó con una discusión más amplia sobre las condiciones para la democratización, parte de un debate acalorado sobre la relación entre el Estado y la sociedad civil.[173]

Los Estados post-coloniales están en crisis en Oriente Medio. Han fracasado en el logro de los objetivos nacionales de desarrollo y modernización. También se deben tener en cuenta algunos factores críticos como la caída del Bloque Soviético, un aliado histórico de estos Estados, y la proliferación del Islam político. De este modo, el debate se amplió a la aplicabilidad del concepto moderno de ciudadanía y la participación política en el contexto de los Estados y sociedades de Oriente Medio. Esto ha, en cierto modo, revivido "una noción histórica del excepcionalismo de Oriente Medio"[174] esencializando una vez más su cultura (Islam y despotismo) o sus primordiales estructuras "tradicionales", ya sea patriarcado, clan o familia.

En el mundo árabe, los derechos de las mujeres fueron agredidos por las élites nacionales post-coloniales en sus iniciativas para la modernización y el desarrollo. Siguiendo diferentes modelos como el socialismo árabe (Egipto, Siria, Irak y Argelia) y el socialismo científico (Yemen), los estados introdujeron cambios importantes en el estado de las mujeres mediante la provisión a gran escala de servicios sociales básicos como la educación, la asistencia sanitaria y la planificación familiar. Incluir a las mujeres en la mano de obra con todas las reformas legales necesarias para facilitar esta tarea fue también una remarcada característica de las políticas de estos estados para el desarrollo.[175] A la vez que introducían estas amplias reformas y creaban la "nueva, mujer moderna", estos estados tendían a restringir y prohibir toda forma de organización autónoma.[176]

En resumen, expandieron la noción de derechos sociales ofreciendo importantes servicios sociales, pero restringieron simultáneamente derechos políticos y civiles que contradecían el camino evolutivo hacia la ciudadanía entendida según Marshall.

La noción de ciudadanía se construyó de forma diferente en cada estado individual, y se reflejó en "derechos"[177] determinados de acuerdo con los recursos disponibles de cada estado individual y su élite política dirigente. La situación de las mujeres en regímenes republicanos o revolucionarios era, en general, más alta que la de las mujeres que vivían en monarquías en cuanto a derechos sociales y políticos se refiere.[178]

Los proyectos modernizadores de los estados post-coloniales en el mundo árabe fueron procesos ligados al género. La políticas para incrementar el empleo y la educación de las mujeres, el control de la fertilidad de las mismas y la provisión de servicios sociales provocaron cambios en las relaciones de género. La mujeres se incorporaron al mercado laboral sin introducir un cambio sustancial en la división sexual del trabajo. Las élites nacionales consideraban a las mujeres tanto ciudadanas modernas como portadoras de la autenticidad cultural.[179] Esta contradicción aparecía en la mayoría de sus constituciones nacionales en las que las mujeres se definían como ciudadanas iguales pero con menos derechos que los hombres en el terreno familiar de acuerdo con la interpretación de la ley islámica del Estado, shari a, la cual define fundamentalmente a las mujeres como dependientes. Esta imagen dependiente no está relacionada con la interpretación de la shari a per se , sino con muchas estructuras culturales, sociales, económicas y políticas que no se alineaban con la priorización de relaciones de género equitativas. La derrota de 1967 del socialismo, los estados árabes progresistas y el fracaso de las políticas de planificación central para el desarrollo provocaron el cambio hacia economías de libre mercado de mediados de los años 70 en adelante. Las políticas de ajuste estructural resultaron ser un serio obstáculo para la provisión estatal de servicios sociales y empleo, especialmente para la juventud. La erosión de la unidad panarabista y el debilitamiento de la ideología nacional post-independencia sobre modernización y progreso, el autoritarismo político y la falta de derechos civiles afectaron a los estados árabes post-coloniales. Hacían frente también a divisiones internas por razones étnicas, religiosas o a proyectos políticos alternativos que empleaban la violencia para fomentar la creación de estados teocráticos.[180]

Al asumir los Estados Unidos la responsabilidad de ser la única superpotencia, y al invadir Irak en marzo de 2003, la incapacidad de los estados despóticos árabes para cambiar se convirtió en un tema de la política exterior americana. Su obstinación "necesita" intervención externa para traer el cambio deseado y democracia. La intervención americana, que desmanteló uno de los estados post-coloniales árabes más importantes, no solo pone en peligro la noción de ciudadanía sino también la existencia de sus límites legítimos.

Mientras que la mayoría de los estados árabes post-coloniales se enfrentan a diferentes crisis económicas, políticas y sociales, el naciente Estado palestino hace frente a asuntos que suponen una amenaza más inmediata. El primero concierne las limitaciones prácticas de recursos locales, lo cual restringe la capacidad del Estado para ofrecer la transformación social o para actuar en su favor. La mayoría de estos recursos son cautivos del control israelí y de acciones punitivas. El segundo está relacionado con la existencia del Estado, con la continua destrucción sistemática de su infraestructura y de la mayoría de sus proyectos de desarrollo. El tercero concierne la existencia de una oposición política, la cual se ve fortalecida por la confrontación constante y la falta de un acuerdo de paz. El cuarto está ligado a la naturaleza de las propias políticas y a la forma en la que se formuló el compromiso del gobierno con la emancipación de las mujeres.[181]Cada uno de estos factores podría dificultar el proceso de la emancipación de las mujeres.


NOTAS:

  1. ®Maxine Molyneux, Womens Movements in International Perspective: Latin America and Beyond, (London: Palgrave, 2001) p. 165.

  2. ® T.homas Humphrey Marshall, Citizenship and Social Class (Cambridge: Cambridge University Press, 1950)

  3. ®Ibid.; Thomas Marshall and Tom Bottomore, Citizenship and Social Class (Cambridge: Cambridge University Press, 1992) p. 7.

  4. ® Marshall, Citizenship and Social Class; Thomas Marshall and Tom Bottomore, Citizenship and Social Class, p. 90; Maxine Molyneux, "Gender, Citizenship and Democracy: Reflection on Contemporary Debates," Unpublished paper presented at the conference, "Mujeres, Cultura Civica y Democracia," (Women, Civic Culture and Democracy) UNAM, Mexico, July 1996, p. 2.

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  16. ®Maxine Molyneux Womens Movements in International Perspective: Latin America and Beyond (London: Palgrave, 2001) p. 50.



  "Ciudadanos" sin patria ni derechos: El caso de Palestina
En el contexto palestino, el naciente Estado carece de algunos elementos fundamentales de un estado hecho y derecho. Todos los teóricos de la ciudadanía, con la excepción de las teorías post-modernistas de la globalización, basaban sus definiciones en el supuesto de que existe una Nación-Estado con una comunidad y unos límites claramente delimitados. El Estado palestino no puede definir su comunidad ni sus derechos, ni tampoco puede trazar ni controlar sus fronteras. De tal modo, el "Estado" no puede determinar; al menos durante el periodo de transición, el cual terminó en 1999; ¬quién es palestino y quién no según los acuerdos de Oslo (1993-1995).

  Los acuerdos de Oslo y los cuasi-ciudadanos
Los continuos acontecimientos que tienen lugar en los territorios palestinos y en su sociedad desde la firma de los Acuerdos de Oslo en 1993 dificultan la conclusión de un análisis para cualquier investigador. Tan solo unos meses después de que se redactara en primer lugar el borrador de este capítulo, se invirtió la fase del Estado incipiente, parecía como si el Estado se estuviese erosionando y la toda sociedad palestina fuese el objetivo de la invasión militar israelí. En este contexto, al escribir acerca de los Acuerdos de Oslo, el hecho particular que desencadenó la reivindicación de los derechos de las mujeres fue de algún modo un ejercicio de frustración. Sin embargo, resulta útil detenerse y considerar lo que Oslo provocó y cómo las reivindicaciones de las mujeres se relacionan con la situación nacional.

Los Acuerdos de Oslo, la Declaración de Principios (DDP) de 1993 y los acuerdos interinos de 1995, básicamente implementaron una fórmula israelo-americana, sin importar la legitimidad internacional, para terminar con el conflicto israelo-palestino. Al haber perdido sus anteriores aliados del Bloque Soviético y del mundo árabe después de 1991 (los aliados árabes se perdieron debido, en gran medida, a la postura de la Organización para la Liberación de Palestina durante la Guerra del Golfo), el acceso de dicha organización a nuevos aliados dependía de conseguir un acuerdo con Israel bajo los únicos auspicios de EE.UU. Al firmar el acuerdo, "la Organización para la Liberación de Palestina se vio obligada a responder a reajustes en las relaciones mundiales de influencias y a incentivos económicos internacionales, además de a tendencias económicas que afectan al acceso de sus élites a los recursos y al reconocimiento diplomático de la "comunidad internacional" en un momento en el que las fuentes anteriores de financiación se habían secado".[182] El acuerdo no nació de la fuerza de las posiciones locales o internacionales de la Organización para la Liberación de Palestina frente a Israel, sino más bien de la desesperación de élites particulares en la diáspora. Esto llevó al establecimiento de una Autoridad Palestina en zonas "autogobernadas" no contiguas en Cisjordania y la franja de Gaza.

Según el acuerdo, la Autoridad Palestina debe controlar a su población pero sin disponer de una soberanía real, particularmente en cuanto a derechos sobre la tierra, recursos y seguridad exterior. Azmi Bishara ha apuntado que "autonomía, autogestión, es una forma de control israelí en la cual los palestinos aceptan definirse y controlarse policialmente como no-ciudadanos".[183] Ilan Pappe, un "nuevo historiador" israelí sugiere que los Acuerdos de Oslo es toda una fórmula israelí... encarna el inmenso desequilibrio de poder entre las dos partes. Israel puede hacer lo que quiera durante el periodo transitorio, Arafat no puede ni siquiera decir lo que quiere. Para los israelíes, la Organización para la Liberación de Palestina solo puede llegar a las negociaciones de la situación final en la medida en la que salvaguarde las preocupaciones sobre seguridad de Israel.[184]

En lo que concierne a la ciudadanía, ningún palestino podrá obtener un pasaporte sin la aprobación por parte de Israel. Los refugiados palestinos en la diáspora no pueden ni visitar ni regresar a su tierra natal, quedando así sin patria. Un palestino residente en Gaza no puede ver a su compañero/a ciudadano/a de Cisjordania, a no ser que él/ella tenga un permiso expedido por la seguridad israelí, lo mismo ocurre con los palestinos de la Cisjordania. Si ambos poseen permisos para visitarse, no pueden alcanzar a sus compañeros ciudadanos del Jerusalén árabe, considerado desde su "unificación" en 1967 la eterna capital del Estado de Israel con sus residentes palestinos dotados de un estado especial, revocable.

Otros aspectos de las políticas de ocupación israelí continuaron manifestándose bajo el control palestino: expansión de los asentamientos israelíes, confiscación de tierras, demolición de viviendas, restricción de movimiento, control de los recursos y la economía, acoso y arrestos. Mientras tanto, la Autoridad Palestina, limitada por los Acuerdos de Oslo no podía proteger a sus "ciudadanos", aunque se le asignó la misión de garantizar la seguridad israelí, lo que en la práctica significaba evitar cualquier acto de resistencia a las políticas de ocupación en curso. Los Acuerdos de Oslo también provocó la estratificación de la ciudadanía palestina. Se concedió un estado de ciudadano VIP-A al personal seleccionado de la Autoridad para facilitar sus movimientos entre diferentes zonas bajo el control de la Autoridad Palestina. A un reducido estrato de personal de alto rango, principalmente hombres, como los jefes del aparato de seguridad por ejemplo, a burócratas de alto rango y a miembros del Consejo Legislativo se les concede este privilegio, mientras que los "ciudadanos" ordinarios están aislados y limitados en sus movimientos.[185]

Con el estallido de los levantamientos de al-Aqsa en septiembre de 2000, se negaron todos estos privilegios y la Autoridad Palestina se describió como un grupo terrorista con un Presidente terrorista (el "Osama Ben Laden de Israel" según el primer ministro Sharon).

La Autoridad Palestina tuvo que gobernar las zonas autogobernadas durante un periodo transitorio de cinco años, dependía en gran medida de las ayudas de donantes y sufría una estrecha opresión por las sanciones y medidas de seguridad de Israel. La economía palestina llegó a ser la rehén del embargo israelí, un asedio económico, que ha disparado el desempleo hasta el 60% en algunos campos de refugiados de Gaza.[186]
El impacto de estas condiciones y sanciones dejó profundas cicatrices en la Comunidad Palestina en general y en las relaciones de género en particular como analizaremos a continuación.

El periodo de transición tal y como se definió en los Acuerdos de Oslo expiró en mayo de 1999 y, posteriormente, las negociaciones sobre la situación final se prolongaron durante más de un año. Si algunos de los asuntos más espinosos como el de los refugiados, la situación de Jerusalén y las fronteras se resuelven entre las dos élites (israelí y palestina) o se posponen, muchos puntos del periodo transitorio de Oslo se trasladarán a la nueva era del Estado. Así, el marco cívico y constitucional establecido por las élites nacionales palestinas, de acuerdo al cual se definen los derechos de los ciudadanos y se detallan sus relaciones con el Estado y entre ciudadanos, se debe examinar a la luz de dos factores: los Acuerdos de Oslo y el proyecto de la élite nacional para la transformación política.


NOTAS:

  1. ®Christopher Parker, Resignation or Revolt? Socio-Political Development and the Challenges of Peace in Palestine (New York and London: I.B.Tauris Publishers, 1999)
    p. x.

  2. ® Ibid., xii.

  3. ® Ilan Pappe in Graham Usher, Dispatches from Palestine: The Rise and Fall of the Oslo Peace Process (London: Pluto Press, 1999).

  4. ®Sara Roy, "The Palestinian Economy after Oslo," Current History (January 1998) pp.
    19-25.

  5. ®Ibid.; and Usher, Dispatches from Palestine, p. 15.



  Género y Estado: Los límites legales de la ciudadanía
Los límites legales de la ciudadanía palestina dependen del género y están históricamente establecidos, con muchas alteraciones que tienen lugar como respuesta a diferentes circunstancias. Antes del desarraigo de los palestinos en 1948 con la creación del Estado de Israel, la ciudadanía estaba ligada a la tierra. Palestinos eran "aquellos que vivían en Palestina".[187] En 1954, los palestinos que residían en el Reino Hachemita de Jordania recibieron la nacionalidad jordana y los que vivían en Gaza recibieron documentos de viaje egipcios, pero se consideraban apátridas como el resto de los refugiados palestinos en la diáspora. La Carta Palestina de 1964, publicada durante el primer congreso de la Organización para la Liberación de Palestina y enmendada en 1969, siguió el ejemplo del resto de los países árabes, especialmente de Jordania, y relacionó la ciudadanía a los lazos de sangre establecidos únicamente a través de la línea paterna: "todo hijo e hija de padre árabe palestino se considera palestino".[188] Sin embargo, con el establecimiento de la Autoridad Palestina, la ciudadanía palestina se convirtió en un dilema.

Las constituciones implican soberanía nacional y los Acuerdos de Oslo solo conceden a la Autoridad Palestina el derecho a establecer una Ley Básica. Los borradores de la Ley Básica reflejaban la imposibilidad de la Autoridad Palestina para definir la identidad palestina de acuerdo a los principios del nacionalismo palestino. Según Rema Hammami y Penny Johnson, la exclusión de los refugiados palestinos y de los palestinos de Jerusalén a partir de los acuerdos actuales era claramente demasiado complicada para ser contemplada por la ley. Más que formalizar una separación entre la nacionalidad o identidad palestina y la ciudadanía palestina, el borrador de la Ley Básica dejó la definición de ciudadanía para otro periodo legislativo futuro.[189]

En el borrador de la Ley Básica, se empleó un lenguaje neutro para otorgar los mismos derechos a todos los ciudadanos independientemente de su raza, sexo, discapacidad u otros rasgos. Esta igualdad ante la ley fue enmendada con discriminaciones positivas a favor de la minoría cristiana. En las elecciones de enero de 1996 al primer Consejo Legislativo, se estableció una cuota para que los cristianos garantizasen su representación. No ocurrió lo mismo con las mujeres. Aunque se afirmó en las disposiciones generales en un artículo separado que "mujeres y hombres deben tener los mismos derechos y libertades fundamentales sin ninguna discriminación" (una disposición que fue eliminada más tarde, mientras que la disposición anti-discriminatoria global permaneció). Los primeros borradores también establecían que Palestina reconoce y respeta toda un conjunto de acuerdos y declaraciones universales incluyendo la Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación contra la mujer (CEDAW, del inglés "Committee on the Elimination of Discrimination against Women"), que ofrece las bases para la adopción de convenciones universales como fuentes de legislación. En los primeros cuatro borradores que fueron objeto de debate popular, no se mencionó la sharia como fuente de legislación, ni el Islam como la religión del Estado, pero ambos fueron añadidos posteriormente por el Consejo Legislativo.[190] Merece la pena destacar aquí que el Consejo Legislativo Palestino no incluía ningún miembro islamista, ya que los partidos políticos islámicos boicotearon las elecciones como respuesta a Oslo.

No es la intención de este autor revisar toda la Ley Básica palestina, pero hay algunos pasajes reveladores que tratan el tema del trabajo y la maternidad. La Ley declara: "el trabajo es un derecho, un deber y un honor. Las autoridades palestinas deben esforzarse por ofrecer las mismas oportunidades a los ciudadanos para permitirles ejercer este derecho bajo leyes que ofrezcan justicia social". El principal problema del desempleo en las mujeres (más del 85% de las mujeres están fuera del mercado de trabajo, en concreto, mujeres jóvenes con una gran formación[191]) se ignoró y no se trato con claridad. La maternidad, la infancia y la familia se trataron en un artículo independiente indicando que debían protegerse "como un deber de la sociedad", pero sin especificar el compromiso de la Autoridad. Los servicios de cuidado de la infancia y la maternidad han sido tradicionalmente tarea de las organizaciones de mujeres. En un plan de desarrollo palestino durante la fase transitoria, los centros de mujeres fueron instados a cuidar de mujeres en circunstancias especiales y a establecer centros para producción de artesanía tradicional.[192]

Aunque hay muchas similitudes con otras constituciones de países árabes, la Ley Básica palestina no es una mera copia de otras constituciones. Dado el liberal y bastante progresista Consejo Legislativo Palestino, y los relativamente bien organizados grupos sociales de la sociedad palestina, el movimiento de las mujeres palestinas tiene la oportunidad de influenciar en la nueva legislación. Aunque la ley exponía que los principios de la shari a son una de las fuentes básicas para legislar, esto no fue seguido, como en el caso jordano, por una sentencia que dirigiera todos los casos de situaciones personales de los musulmanes a las juzgados de la shari a.[193] Además, el movimiento de las mujeres ejerció presión para modificar la ley civil relativa a la edad de jubilación de modo que fuese la misma para los hombres las mujeres, a los 60 años, en vez de a los 60 para mujeres y a los 65 para los hombres como se sugirió en borradores anteriores. Por otra parte, hay una batalla en curso entorno al borrador de la ley del seguro social o pensión social. La demanda consiste en incluir a las mujeres a diferentes edades, cuando no formen parte del mercado de trabajo oficial.



NOTAS:

  1. ® Joseph Massad, "Conceiving the Masculine: Gender and Palestinian Nationalism," Middle East Journal Volume 49, No. 3 (Summer 1995) pp. 467-483.

  2. ®The Palestinian Liberation Organisation. Al-Mithaq al-qawmi al-Filastini (Palestinian Nationalist Charter), reproduced in Faysal Hurani, al-Fikr al-siyasi al-Filastini 1964-1974. Dirasa lil-mawathiq al-ra isiyya li-munazzamat al-tahrir al-Filastiniyya (Palestinian Political Thought, 1964-1974, A Study of the Prinicipal Documents of the Palestinian Liberation Organisation) (Beirut: Markaz al-Abhath, Munazzamat al-Tahrir al-Filastiniyya, 1980) p. 228.

  3. ®Rema Hammami and Penny Johnson, "Equality with a Difference: Gender and Citizenship in Transitional Palestine," Social Politics,(Fall 1999).

  4. ®En una discusión pública sobre el segundo borrador durante una conferencia celebrada en Jerusalén y organizada por Jerusalem Media and Communication Center el 4 de febrero de 1994, Bassam Jarrar, uno de los destacados líderes de Hamas presentó un documento titulado "The Future and Envisioning of the Relationship between the Islamic Movement and the Transitional Authority." Indicó que la ley, particularmente el código del estado de la persona podría llegar a ser una fuente de conflicto. El movimiento islámico también predijo que la Autoridad podría desviar la atención del pueblo desde los temas sustanciales hacia los temas formales o banales como, por ejemplo, la ley personal (código del estado de la persona).

  5. ®Rema Hammami, "Palestinian Women: A Status Report- Labor and Economy: Gender segmentation in Palestinian Economic Life." (Bir Zeit, Palestine: Womens Studies Programme, Bir Zeit University, 1997): Palestinian Central Bureau of Statistics (PCBS) (Ramallah, Palestine: The Demographic Survey, 1997); Palestinian Central Bureau of Statistics (PCBS) (Ramallah, Palestine: The Demographic Survey, 1998); also see the chapter by Jennifer Olmsted in this volume).

  6. ®Rita Giacaman; Islah Jad; Penny Johnson 2000, "Transit Citizens: Gender and Citizenship under the Palestinian Authority," in S. Joseph, Gender and Citizenship in the Middle East, p. 133.

  7. ®Abla Amawi, "Gender and Citizenship in Jordan," in S. Joseph, ed. Gender and Citizenship in the Middle East


  Las políticas de género del Estado
Similar a la confusa definición de ciudadanía, la Autoridad Palestina carece de un conjunto de políticas dirigidas a modificar las relaciones de género. La política mas visible está relacionada con el cometido de seguridad asignado a la Autoridad por los Acuerdos de Oslo. Por consiguiente, ciertos aspectos de la noción de ciudadanía se encuentran debilitados, especialmente respecto a la relación entre la Autoridad Palestina y la oposición en general y con el movimiento político islámico en particular. Detenciones sin cargos, tortura, malos tratos y acoso son métodos utilizados con frecuencia contra la oposición política islámica.[194] Un alto tribunal de seguridad del Estado se estableció por decreto presidencial como instancia paralela a los tribunales civiles. Diferentes aparatos de seguridad están creando sus propios tribunales fuera del control civil.[195] Las agresiones físicas a miembros del Consejo Legislativo, las batidas en las universidades, el cierre de agencias de prensa privadas y el arresto de periodistas demostraron la no adherencia a las normas legales y una falta de respeto hacia los derechos humanos.

La Autoridad ha mostrado hostilidad hacia diferentes grupos sociales que intentan reclamar sus derechos civiles o su misión social. Los líderes estudiantiles fueron arrestados, golpeados y encarcelados cuando protestaban contra el acoso a sus universidades de las fuerzas de seguridad.[196]Las consecuencias para los participantes en la huelga de profesores públicos en abril de 2000 no fueron menores.[197]Estas medidas de represión pusieron a las mujeres activistas en un dilema. Para aumentar su poder, las mujeres piden alianzas con otros grupos sociales, lo cual causaría que el movimiento adoptara una posición política respecto a las políticas del estado y sus prácticas. Aún más estas alianzas podrían acarrear consecuencias similares para su activismo. Errores en la adopción de una postura desacreditarían sus demandas y podrían deslegitimar su activismo en la sociedad civil. Por consiguiente, el movimiento de las mujeres es rehén de la voluntad del estado y sus respuestas.

La falta de respeto por las normas legales pone a la Autoridad Palestina en una situación crítica. En los Estados árabes post-coloniales, la violación de los derechos civiles y políticos se encontraba acompañada por amplias prestaciones de servicios sociales. 38 [198] Las políticas de ajuste estructural y el acercamiento a las economías liberales en estos Estados, acompañado además por la distorsión de los derechos sociales, generaron el malestar y la desintegración social. Todo esto, por su parte, indujo a estos Estados a introducir ciertas formas de liberalismo político.[199] Sin embargo, el Estado Palestino es incapaz de ofrecer el derecho básico a trabajar, al agua, a la electricidad, al transporte y, en gran medida, los seguros médicos son, o están siendo privatizados. Por lo tanto, una cuestión vital es si los diferentes grupos sociales, incluyendo a las mujeres, serán capaces de obtener sus derechos sociales sin luchar simultáneamente por sus derechos civiles.

En cuanto a las políticas sociales y económicas que han impactado profundamente en cuestiones de género y en las relaciones de género, una breve valoración de los Planes de Desarrollo Palestinos (1996-98; y 1999-2003) identifica los objetivos de desarrollo clave de la Autoridad y cómo estos objetivos podrían impactar a las mujeres y tapar las fisuras relativas al problema género. La fisura mas flagrante es la cuasi exclusión de las mujeres del mundo laboral oficial. La participación de las mujeres es muy baja, entorno al 11¬12%. La edad media para el matrimonio es de 18 años para las mujeres y 22 para los hombres, y cerca del 49% de los matrimonios son entre miembros del mismo hamula (clan). El promedio de fertilidad total es excepcionalmente alto, entorno al 6,06, con un tasa de alfabetización del 77% para las mujeres.[200]Las leyes y la cultura popular todavía tratan a las mujeres como dependientes, a las que sus familiares varones deben proteger. Al revisar los Planes de Desarrollo Palestinos, no se trata ninguno de los temas anteriores. Si tenemos en cuenta que la población activa palestina representa el 20% de la población total, no hay lugar a duda de las razones que llevan a esta situación. No se considera que las mujeres sufran desempleo. Apenas se menciona la alta fertilidad ni una alta tasa de crecimiento anual de la población del 5%. En el primer plan, se hace referencia a las mujeres en una única página bajo las estrategias de desarrollo sectorial, en la sección relativa a recursos humanos y desarrollo social, como si se dijera, "añadir a las mujeres y agitar". En el segundo plan (1999-2003) desapareció hasta esta breve mención. El documento afirma vagamente que "la Autoridad Palestina concede mucha importancia a la ayuda de las mujeres, particularmente en las zonas rurales. De acuerdo con esto, ofrece programas de formación y reinserción, así como ayuda financiera para las actividades económicas gestionadas por mujeres" [italics added].[201] Como remedio, el documento propone facilitar las actividades de ONG de ayuda a la mujer, y apoyará a un comité de coordinación constituido por representantes de las mujeres de 11 ministerios. De esta forma, el desarrollo de las mujeres no es responsabilidad del Estado, sino de las propias mujeres. El documento nombró al Sindicato General de las Mujeres Palestinas para ayudar en esta tarea y ofreció un 0,41% de subvención para este propósito.[202] En resumen, los planes no tratan la problemática de género, ningún proyecto de desarrollo para mujeres y, lo que es más grave, no toma ninguna responsabilidad en el desarrollo de las mujeres.

Las deficiencias mencionadas con anterioridad contrastan con el lenguaje amistoso relativo al género que emplean frecuentemente los oficiales palestinos, demostrando supuestamente de ese modo su compromiso con la emancipación de las mujeres y la igualdad de género. Esta tendencia se podría atribuir a la dependencia de la Autoridad Palestina de los fondos de donantes y a los requisitos de las agencias de Naciones Unidas. Después de su establecimiento, la Autoridad Palestina recibió numerosas demandas de donantes y de agencias de la ONU para "encauzar el problema de género" y para "tener en cuenta el género" en todos sus proyectos. Aunque está fuera del alcance de este texto analizar esta corriente administrativa de incluir temas de género para el cambio social, merece la pena destacar que la mayoría de estas demandas ignoraban la falta obvia de soberanía palestina y el terrible control de las autoridades israelíes sobre todos los aspectos de la vida y la economía palestina. La alternativa para la Autoridad Palestina fue emplear una "jerga amiga del género" sin reflejar necesariamente sus preocupaciones reales o cualquier compromiso a introducir un cambio radical en las relaciones de género.

Esto no significa que el Estado sea una entidad estática homogénea.[203] En algunos ministerios, el personal de alto rango con una visión genuina del género tiene la posibilidad de implementar cambios a través de sus propios planes sectoriales. Uno puede difícilmente hablar de un proyecto nacional claro y organizado para el cambio en el caso palestino, ya que las políticas incoherentes, contradictorias y a veces conflictivas son la norma. El Ministerio de la Juventud y del Deporte es un ejemplo ilustrativo. La filosofía del Ministerio relativa a una agenda nacional social para los niños y adolescentes, como muestran sus publicaciones y sus campus de verano, se centraba en la cultura cívica que promueve derechos fundamentales como la libertad de expresión, la igualdad, la democracia y la participación. Sin embargo, el Ministerio queda ensombrecido por otra estructura ligada directamente a la oficina del Presidente y a los restos de la Organización para la Liberación de Palestina,[204]la Dirección para el Reclutamiento y la Asesoría Nacional y Política la cual sigue una agenda nacionalista para la juventud basada en el entrenamiento militar y el adoctrinamiento político en favor del partido en el poder y el liderazgo político. El Ministerio y la Dirección representan dos políticas diferentes con una serie de consecuencias distintas sobre el género. En el Ministerio de la Juventud y del Deporte, los temas de género se integran de forma más sistemática a través de regulaciones y programas: participación equitativa de los dos sexos en los campus, haciendo hincapié en la igualdad de género a través de actividades y realizando más esfuerzos a nivel de la comunidad para animar a los padres a enviar a sus hijas a campus co-educacionales. El Ministerio de la Juventud y el Deporte seguía la agenda "establecida" como si la independencia se hubiera conseguido y el Estado debiera tener en cuenta la agenda social y de género.

En el caso de la Dirección, los asuntos de género tienen como objetivo incluir ambos sexos en la "agenda nacional", por ejemplo en los campos de entrenamiento militares. Los asuntos de género no se tratan como un problema social, ni siquiera en los campos de trabajo diseñados por mandos femeninos,[205]sino según la vieja fórmula de la Organización para la Liberación de Palestina: los hombres y las mujeres deben participar a la liberación de Palestina. Las diferencias entre el Ministerio y la Dirección muestran el desconcierto entre la agenda nacional y social. Además señalan al hecho de que algunos órganos gubernamentales están más sensibilizados con el género que otros. En un intento por contrarrestar la autoridad paralela de la Dirección, el Ministerio de la Juventud y del Deporte, acusó a ésta de ser ciega frente al género.[206]Esto a su vez, demuestra los conflictos a nivel del "Estado".

El hecho de que algunas mujeres estén trabajando desde dentro del Estado es otro ejemplo de las políticas estatales, y también del activismo de las mujeres. La Oficina del Presidente monopolizó la nominación de todos los altos rangos del gobierno desde Ministros hasta Directores Generales. Se tuvieron en cuenta varios criterios políticos, sociales y económicos, entre los que no se encontraba el género. El resultado, en el año 2000, fue que había una mujer Ministra (Intisar al-Wazir) de 33, ninguna Ayudante de Ministro y solo 26 Directoras Generales de 202 (15%). En las municipalidades locales y en los consejos comunales, las mujeres representan solo el 0,5% de los miembros.[207] Como se señaló en el Plan de Desarrollo Palestino (1996-1998), al Comité Interministerial de Género se le asignó la tarea de "desarrollar" a las mujeres, y no resulta sorprendente que el Comité dependa en gran medida de la ayuda de donantes y que trabaje como una ONG (o en este caso ONGOG, una organización no gubernamental gubernamental)presentando propuestas a donantes potenciales. Así, las mujeres y sus preocupaciones no están integradas en las agendas económicas y políticas del nuevo "Estado secular" palestino. El discurso para los medios del "Estado" continua promoviendo el rol de las mujeres en la pasada lucha nacional, sin ser capaz de proyectar una nueva "imagen" de las mujeres para el futuro.


NOTAS:

  1. ®The Islamic Resistance Movement (Hamas) "The Practices of the Self Rule Authority against the Palestinian Civil Society." A document distributed by Hamas on 20/5/1996.

  2. ®Palestine Report (February 2000).

  3. ®El 7 de marzo de 1996, 200 oficiales de policía y seguridad atacaron la Universidad Islámica de Gaza. El 30 de marzo de 1996, la marina de Nablus atacó la Universidad de Al-Najah. Los estudiates fueron golpeados, disparados y arrestados. Como respuesta, el movimiento estudiantil organizó una enorme manifestación a mediados de abril. Se entrevistaron con el Presidente Arafat quien se disculpó, prometiendo la liberación de los estudiantes detenidos.

  4. ®Palestine Report (April 2000).

  5. ®Kandiyoti, ed. Women, Islam and the State.

  6. ®Al-Taher Labib, Hal al dimuqratiyya matlab ijtimai?(Is Democracy A Social Demand?), in S. al Alawi, ed. al mujtama al-madani wa dawruh fi tahqiq al-dimuqratiyya (Civil Society and its Role in Realizing Democracy) (Beirut 1992), p. 95.

  7. ®PCBS, The Demographic Survey (1997) PCBS, The Demographic Survey, (1998);Rema Hammami, "Palestinian Women."

  8. ® Palestinian Development Plan, 1998-2000, p. 51. See the Palestinian Development Plan (PDP)1996-1998 and 1999-2003, Ministry of Cooperation and International Relations. http://www.palestine-pdp.org/pdp/pdp98/index.html

  9. ®Ibid.

  10. ® Watson and Pringle, "Womens Interests."

  11. ® La Organización para la Liberación de Palestina fue fundada en 1964 para representar a todos los palestinos tanto residentes en la Palestina histórica como en la Diáspora. La creación de la Autoridad Palestina no renegó de la estructura de la OLP, todavía considerada como autoridad real para todos los palestinos.

  12. ®El Taller fue denominado con el nombre de una joven mártir, Lina al-Nabulsi, y fue organizado por la Autoridad Nacional Palestina, la Dirección de Asesoría Política y Nacional y la escuela de formación de mandos Majid Abu Sharar. La mayor parte de las publicaciones se hicieron en Túnez, en 1988, y fueron dadas a los mandos de Fatah allí.

  13. ®Entrevistas con el primer Ministro de la Juventud y Deportes Azmin al-Shuaibi y otros miembros del personal de su Ministerio en Ramala, junio de 1998.

  14. ®Islah Jad al-Mar a al-Filastiniyya: al-Wada al-Rahin Palestinian Women; A Status Report- Women in Politics (in Arabic) Bir Zeit, Palestine: Womens Studies Programme, Bir Zeit University, 2000); PCBS, The Demographic Survey (1998). In the new Palestinian Cabinet formed November 9, 2003, two women were included out of 24, Intissar al-Wazir as a Minister for Social Affairs and Zahira Kamal, to head the Womens Ministry.



  La nueva "Nación" y su "nueva" mujer: Los aspectos culturales de la ciudadanía
La cultura ha sido un terreno donde las élites nacionales post-coloniales hacen avanzar sus nuevos proyectos, sus nuevas naciones y constituyen a sus nuevos ciudadanos. La "mujer ideal" variaba de acuerdo con el proyecto de modernización nacional de cada nuevo estado. Velada-sin velo, trabajadora-ama de casa, luchadora-conservadora son todas dicotomías que representan los diferentes puntos de vista nacionales en los cuales el rol de las mujeres y su imagen son esenciales.[208] El modelo de la Autoridad Palestina de la mujer ideal no está claramente definido.

En el discurso histórico del movimiento nacional palestino, las mujeres se mostraban o como luchadoras por la libertad o como úteros.[209]Frente a la muerte, el desarraigo, el rechazo y la aniquilación, muchos poetas palestinos glorificaron a la mujer con un gran número de hijos, especialmente varones.[210]Sin embargo, los eslóganes nacionales como "el derecho a la vuelta" y "lucha" requerían un modelo diferente de mujeres. La mujer luchadora por la libertad con un arma en su mano fue una imagen promovida por diferentes facciones palestinas, especialmente de izquierdas.

En su estudio sobre nacionalismo palestino, Helena Schulz subrayó la "ambigüedad entre el nacionalismo palestino y la identidad nacional. Incluso dentro de una sola y misma facción política y dentro del liderazgo oficial, los conceptos de identidad y nacionalismo están desigualmente distribuidos"[211] Los procesos de identidad son interminables, a menudo caóticos, y no siempre claro para los participantes mismos. Hay algunos aspectos básicos importantes de la identidad palestina y los objetivos políticos y las estrategias comunes a las varias facciones, como "la lucha", "los derechos" y "el sufrimiento" para obtener "la categoría de estado" y la "igualdad" internacional, pero hay también variaciones tanto individuales como colectivas. Ni "lo propio" ni "lo ajeno" se representa como una construcción monolítica, sino como abigarrado, fluido, compuesto y complejo. Los a veces ambiguos relatos deben también ser vistos desde el fondo contextual de lo incierto, del renqueante declive del conflicto Palestino-Israelí.

Mientras que durante la lucha nacional, el "otro" solía ser Israel, los americanos, o los "hermanos" árabes, en la nueva era, la delimitación entre el yo y el nuevo "otro" es confusa. Cuando los islamistas estaban fuera del control de la Autoridad Palestina, y insistían en continuar con la "resistencia", hasta la liberación de Palestina, poniendo así en peligro la misión asignada a la Autoridad de salvaguardar la seguridad israelí, los islamistas se convirtieron en "el otro".[212]La oposición a la Autoridad fue también señalada como apoyada por los sirios, los jordanos o "otros", lo que significa que su acto de oposición no emerge de su "lealtad" a la identidad palestina.

Después de Oslo y en la nueva era de la fallida independencia nacional, "pertenencia", "lealtad" y "compromiso" son las mots dordre para el nuevo régimen político entorno a las cuales la reconstrucción del nacionalismo palestino esta teniendo lugar. Pertenecer a Palestina es el eslogan sin especificar qué Palestina o la Palestina de quién. Pertenecer a Palestina se extiende hasta significar pertenecer a Fatah, el principal partido político. En cuanto al compromiso, se representa por cuatro pilares principales: creer en la "causa" (de Palestina), el deseo de integrar físicamente la organización (es decir Fatah), asumir los deberes y responsabilidades de este compromiso, y finalmente ser moderado por las posiciones políticas, el programa, la plataforma interna y las decisiones tomadas por la organización.[213]

Uno podría decir que este adoctrinamiento ideológico está únicamente dirigido a los candidatos y miembros de Fatah, pero de hecho este proceso se esta llevando a cabo dentro de la Autoridad Palestina (La Dirección de Asesoría Nacional y Política) y bajo sus auspicios. Acompañando a este proceso, uno ve que los medios y la propaganda indican la soberanía del Estado por medio de dos símbolos clave: la bandera y el Presidente.[214] Hay fotos tamaño real del Presidente con su uniforme militar como símbolo de la continuación de la lucha por todas partes y en todas las oficinas de la Autoridad Palestina. "La lucha" se remplazó por "el militarismo simbólico".[215]Campos militares de verano para jóvenes son organizados como nuevo símbolo de la lucha en curso, los cuales enseñan simultáneamente la paz y la importancia de seguir las decisiones de los Líderes. Esta orientación militarista se ve reforzada por la proliferación de muchos aparatos de seguridad de la Autoridad, todos con uniformes militares diferentes.


NOTAS:

  1. ®Kandiyoti, ed. Women, Islam and the State; Molyneux, Womens Movements in International Perspective; Mervat Hatem, "The Paradoxes of State Feminism in Egypt," in Barbara Nelson and Najma Showdhury, eds. Women and Politics Worldwide, (ed.) Nelson, Barbara & Najma Showdhury (New Haven: Yale University Press, 1994); Leila Ahmed, Women and Gender in Islam (New Haven: Yale University Press, 1992); Beth Baron, The Womens Awakening in Egypt- Culture, Society and the Press (New Haven: Yale University Press, 1994).

  2. ® Julie Peteet Gender in Crisis: Women and the Palestinian Resistance Movement (New York: Columbia University Press, 1991) and Islah Jad," From Saloon ladies to Popular Committees," in Jamal R. Nassar and Roger Heacock, eds., Intifada (New York: Praeger, 1990).

  3. ®Por ejemplo "Ahmed al Zaatar," del famoso poeta Mahmud Darwish escrito después de los ataques de la armada siria de 1976 al campo de refugiados palestinos Tel al-Zatar durante la Guerra Civil del Líbano.

  4. ®Helena Lindholm Schulz The Reconstruction of Palestinian Nationalism, Between revolution and Statehood (Manchester and New York: Manchester University Pres, 1999) p. 156.

  5. ®Ibid.

  6. ®The Palestinian National Authority, The Political and National Guidance Directorate, Majid Abu Sharar School for Cadre Formation, "Belonging and Commitment," lecture delivered in September 1988 to Fatah cadres, p. 14.

  7. ®En una entrevista con la televisión local del General Al-Tirawi, jefe del servicio de inteligencia, el 18 de diciembre de 1999, en Jericó, después de la agresión por parte de sus hombres a Abdul-Jawad Saleh en la prisión de Jericó, también ex-ministro de Agricultura, y después de negar el incidente, pero sin dar una explicación coherente a las contusiones de la víctima, declaró entonces que tenemos dos santos, el Presidente y la bandera".

  8. ®Me refiero a esto como militarismo simbólico debido a que cuando las tropas israelíes invadieron la zona de la Autoridad Palestina, ninguna estrategia nacional de resistencia fue mostrada, ni militar ni civil. Los líderes políticos acusaron a muchos grupos locales y a acciones individuales de actos de terror.



  Género y militarismo: La mujer luchadora
Durante la lucha nacional, las mujeres eran vistas como hemos comentado antes, según las imágenes contradictorias de luchadora de guerrilla, una mártir y un útero fértil. Con el establecimiento del "Estado", el militarismo tomó una guisa masculina y las mujeres tuvieron que retirarse. Las mujeres no podían unirse a la asociación de veteranos de guerra hasta que no ejercieron presión política. A las mujeres luchadoras en la guerrilla, el Presidente no les ha concedido el estado militar, ni siquiera a las que ejercían trabajos administrativos (excepto las del Aparato Preventivo de Seguridad las cuales se "añadieron" más tarde) como en el caso del ejército de Jordania.[216]

Debatiendo sobre el Estado jordano, Laurie Brand llamó la atención sobre el impacto de las relaciones patrono-cliente en las relaciones de género. Aunque la formación del Estado jordano es diferente a la del caso palestino, se pueden observar algunos aspectos comunes. En sus esfuerzos por consolidar el régimen, el monarca jordano integró muchas tribus en el ejército. Las mujeres eran reclutadas en trabajos de oficina, no en roles de lucha, reproduciendo así los roles designados de ambos sexos. Brand concluye que "el interés en lo militar durante años ha llevado a un menor énfasis en la inversión en proyectos cruciales de bienestar social, proyectos que generalmente tienden a beneficiar a las mujeres".[217] El énfasis en el papel de amortiguador regional desempeñado por el Estado jordano causó una expansión desproporcionada del sector estatal, lo cual posteriormente llevó a una menor inversión en sectores productivos. Esto arrastró a las mujeres al mundo laboral.

Estas observaciones son de particular importancia para establecer el papel de las fuerzas de seguridad en la Autoridad Palestina desde una perspectiva de género. El hecho de que los aparatos de seguridad absorban más del 45% de todos los contratos de trabajo del sector público[218] y consuman más de un tercio del total del presupuesto público[219] significa que las mujeres están excluidas de la mayoría de los puestos de trabajo. A las mujeres se les han concedido títulos militares y prestaciones mensuales, pero no se les permite el servicio activo, con la excepción de la policía. El perspicaz poeta palestino, Mahmoud Darwish resalta la contradicción entre el ideal nacionalista de las mujeres luchadoras y el discurso de la política real de la Autoridad Palestina sobre las mujeres luchadoras en uno de sus poemas.[220]

Se realizaron esfuerzos consecuentes y serios para reclutar a mujeres en la policía civil, ya que son necesarias en las fronteras y también en las comunidades locales.[221] Sin embargo, las comunidades locales se resisten a la entrada de sus mujeres en el servicio de policía, ya que las fuerzas militares de la Autoridad no se perciben como un lugar "respetable" para las mujeres.[222]Esto podría ser debido al hecho de que los "retornados"[223] adoptaron una ideología liberal en comparación con la bastante conservativa que prevalece en Gaza al final del levantamiento. Pero tales nociones pueden también derivar de la imagen de la policía y del comportamiento detestable de los oficiales de seguridad con las mujeres.[224]

En este momento, como el conflicto israelo-palestino parecía debilitarse, la reconstrucción de la identidad nacional palestina tomó la forma de otras identidades más localizadas que rodeaban al partido en el poder (Fatah). Éstas representaban lealtades islámicas, regionales o de parentesco generando todas un discurso islámico. Estas identidades localizadas introdujeron ciertas variaciones a los conceptos sobre la ciudadanía de las mujeres. Por ejemplo, la proximidad al partido del poder podía determinar el tipo o la talla de los privilegios a obtener. Lo mismo podría decirse de las otras formas de localismo, por ejemplo, la adherencia a Hamas (El Movimiento de Resistencia Islámico).

Sin embargo, cuando la segunda Intifada palestina estalló en septiembre de 2000, el tema del militarismo resurgió afectando a las relaciones de género. El segundo alzamiento estuvo marcado por el excesivo uso de la fuerza por parte de la armada de ocupación militar israelí. Esto obligó a la convocatoria de manifestaciones en masa. El alto número de bajas civiles reimpuso el papel de cuidadora y gestora del día a día de los hogares palestinos a las mujeres. Esto se ha mantenido hasta el momento del escrito, en diciembre de 2003. 2743 palestinos fueron asesinados y el 19% de los cuales eran niños. Más de 41.000 heridos, de los cuales el 35,7% eran niños en Cisjordania y el 20% en Gaza. 2500 eran discapacitados, de los cuales 500 niños.65[225] Frente a esta masiva magnitud de la violencia la Autoridad Palestina, una entidad masculina hecha con sostén masculino, parece impotente[226] e incapaz de mantener o proteger a sus mujeres y niños. Estos resultados van de acuerdo a la historiadora, Elizabeth Thompson, en "crisis de paternidad".[227]

En esta segunda intifadha, la violencia militar israelí fue acompañada por dificultades económicas con un alto nivel de desempleo,[228] por la dislocación geográfica de las ciudades en pueblos y campos de refugiados con cientos de puntos de seguridad y barreras,[229] por y la movilidad restringida, y la vuelta de las mujeres a sus roles domésticos. La imagen de las mujeres luchadoras por la libertad desapareció y se transformó en las muchas imágenes olvidadas de las mujeres llorando por sus hijos asesinados, por sus casas demolidas,[230] por sus árboles arrancados,[231] o maldiciendo a sus líderes árabes, incluyendo a su propio líder palestino.


NOTAS:

  1. ®Laurie Brand, "In The Beginning Was The State: The Quest for Civil Society in Jordan, in. A. R. Norton, ed. Civil Society in the Middle East, Vol. I., (Leiden: E.J. Brill, 1994).

  2. ® Laurie Brand, "Women and the State in Jordan - Inclusion or Exclusion?" in John Esposito and Yvonne Haddad, eds. Islam, Gender, & Social Change (New York: Oxford University Press, 1998) p. 101.

  3. ®Jamil Hilal, al-Mujtamaal-Filastini, p. 54.

  4. ®Economist Intelligence Unit, 1999.

  5. ®"Diferimos en las tareas para las mujeres (hubiéramos acertado eligiendo a una mujer para llevar los servicios de seguridad)". Mahmoud Darwish A State of Siege (2002) http://www.arabworl dbooks.com/Literature/poetry4 .html


  6. ®Solo una mujer fue nominada oficial en jefe de la comisaría de policía de Khan Yunis (Aisha Abu Maghassib), pero fue cesada después de la fuga de un prisionero del centro. Aisha había dirigido una célula militar de Fatah en su zona y fue apelada con el nombre masculino de "Abu- Mohammad" (padre de Mohammad), nombres similares son usados para los hombres después de tener su primer hijo varón. Estos apelativos también los utilizan combatientes de guerrilla como un nom de guerre.

  7. ®Centro de Prensa y Comunicación de Jerusalén, informe sobre Palestina 21/6/2000. Entrevista con la jefa de la policía de mujeres, Fatma Bernawi, y también una entrevista del autor con Bernawi en Gaza, julio, 1997.

  8. ®Aquellos que obtuvieron los permisos israelíes (cerca de 100.000) para entrar en Cisjordania y Gaza con la Autoridad Palestina en 1993.

  9. ®Muchas quejas contra la policía y los oficiales de seguridad por conducir sus coches oficiales a altísima velocidad para mostrarse e impresionar a las mujeres en la calle, con música a todo volumen en sus coches, haciendo ruido con sus ruedas o persiguiendo a mujeres en la calle.

  10. ®http://www.palestinemonitor.org/factsheet

  11. ®La realidad desmiente las imágenes aterrorizantes de estos hombres jóvenes en desfiles, o la descripción frecuente de la prensa occidental de los palestinos como « terroristas » o como bombas suicidas. Es bastante revelador como frente a la impotencia total, los jjóvenes se esconden tras la cara de la muerte, el sacrificio último. Este militarismo de auto-sacrificio transformó al público, incluyendo a las mujeres, convirtiéndolo en audiencia pasiva que reza o se lamenta por los jóvenes Unas pocas mujeres fueron terroristas suicidas pero la principal organización que utiliza esta forma de resistencia (Hamas) se niega en principio a reclutar mujeres ya que su ideología social enmarca a las mujeres en la necesidad de protección masculina y en el ser menos capaces que los hombres.

  12. ®Elizabeth Thompson. Colonial Citizens: Republican Rights, Paternal Privilege and Gender in French Syria and Lebanon (New York: Columbia University Press, 2000)

  13. ®El desempleo en Gaza es del 67%, en Cisjordania del 48% y el 75% de los palestinos vivían en la pobreza (menos de 2$ al día): 84,6% en Gaza y el 57,8 en Cisjordania. La media de población activa femenina llegó al 13 por ciento en el ultimo cuarto de 1999. Esto comparado con el 23 por ciento de Jordania y el 29% de Egipto en el mismo periodo. El empleo público es ahora del 15 por ciento, uno de los sectores públicos más amplios en comparación con el tamaño relativo de la economía de Cisjordania y Gaza en el mundo, según el Banco Mundial. The Jerusalem Media and Communications Centre (JMCC), "Palestine Report," June 14 , 2000.

  14. ®Han sido estimados 757 puntos de control y barreras que dividen a Cisjordania en 300 claustros separados y a Gaza en 3.

  15. ®Un reportero especial de Naciones Unidas sobre demolición de viviendas, reveló que la armada israelí ha destruido un numero estimado de 4000 viviendas en los pasados tres años (2000-2002), dejando a miles de personas sin hogar, muchos de los cuales son mujeres, niños o ancianos. Thalif Deen, "Report," www.IPS.com on November 12, 2003.

  16. ®34.606 olivos y árboles frutales arrancados (www.Palestinemonitor.org/factsheet/#31) y 1162,4 dunums de tierra confiscados (www.Palestinemonitor.org/factsheet/tf32), 14.339 dunums de tierra escavados o quemados (www.Palestinemonitor.org/factsheet/tf34).


  El útero femenino
Bajo la Autoridad, la reconstrucción de la mujer ideal como un útero está también enturbiada por discursos públicos contradictorios. En la lucha nacional, el útero femenino era necesario porque el conflicto yacía en el equilibrio demográfico entre judíos y árabes. En un mitin público en uno de los campos de refugiados, el Presidente Arafat se dirigió a las mujeres usando el "viejo" discurso. Ofreció a las mujeres bajas maternales de tres meses (frente a las seis semanas de baja anteriores). Mientras tanto, el jefe de la Oficina Central de Estadística palestina se dirigió al pueblo, avisando de una catástrofe demográfica si no se hacían grandes esfuerzos para mejorar la alta fertilidad y el crecimiento de la población. La fertilidad de las mujeres palestinas es una de las mayores de la zona (de aproximadamente 6,1)[232] Frente a una muerte y destrucción continuas, la glorificación de las madres de los mártires resucita. "Estado de sitio", un poema de Mahmoud Darwish dice:

Una mujer dijo a una nube: Protege a mi amado,
mis ropas están mojadas con su sangre.
Si no eres lluvia, o mi amado,
entonces sé árbol,
fértil y verde. Sé un árbol. Y si
no un árbol o mi amado, sé una
piedra
empapada de rocío. Sé una
piedra. Y si no una piedra o mi
amado, sé la luna misma
en los sueños de aquella que te ama. Sé la luna misma.
[eso dijo una mujer a su hijo, en su funeral][233]

Este papel pasivo de madre en duelo, de mujer fértil que siempre se ofrece a la resistencia nos recuerda que la devastadora violencia y opresión israelí rindió a los hombres, como a las mujeres, igualmente pasivos y desamparados. Así Darwish también escribe:
La muerte me previene. "No creas en su dicha.
Escucha sin embargo a mi padre como mira mi foto llorando.
"¿Cómo tomaste mi puesto, hijo, y saltaste antes que yo?
¡Yo me debería haber ido antes! ¡Yo me debería haber ido antes![234]

Las madres, las hermanas y las hijas de los mártires fueron también sometidas a mensajes conflictivos. Un discurso nacional las glorifica, exaltando su sufrimiento personal como una rebeldía y resistencia nacional, un discurso feminista que pedía a las mujeres ser ellas mismas para expresar sus "verdaderos" sentimientos y su dolor.[235] Mientras tanto, el discurso israelí, para contrarrestar el nacional, las dibujaba como madres "anormales" disminuidas, falta de humanidad con el objetivo de satanizarlas a ellas, a sus hijos muertos y a todos los palestinos. Entre estos discursos opuestos, ¿cómo puede uno caracterizar el auténtico modelo del rol o la "nueva mujer" en el proyecto nacional de la Autoridad Palestina? Los grupos islamistas retrataron este modelo de mujer como modesta, paciente, y una cuidadora piadosa de su marido y sus hijos. Ella era, sobre todo, la portadora de los hijos[236] del varón, quienes se sacrifican para continuar con la resistencia.


NOTAS:

  1. ®PCBS Census, (1997).

  2. ®Darwish, A State of Siege.

  3. ®Ibid.

  4. ®Muchas ONG de mujeres en el Segundo alzamiento gestionaron programas de asesoramiento para madres y niños para ayudarles a superar el inmenso estrés psicológico generado por la violencia israelí.

  5. ®Como fue comentado anteriormente, Hamas estableció muchas normas prohibiendo a las mujeres ser terroristas suicidas ya que hay suficientes hombres para continuar con la lucha".



  La Agencia Política de las Mujeres y los límites de la ciudadanía
Argumenté en los párrafos anteriores que el proyecto de desarrollo del Estado fracasa a la hora de tomar en cuenta a las mujeres. Esto no niega la posibilidad de mejora aunque, actualmente, no hay ninguna visión ni política organizada para tratar la situación de subordinación de las mujeres en la estructura del Estado, del mundo laboral y de la sociedad. Esta situación deja una carga pesada a los grupos sociales organizados para movilizarse con el objetivo de satisfacer sus necesidades y luchar por sus intereses. El factor organizativo es ahora especialmente crucial ya que la Autoridad está promoviendo "una economía de mercado en la cual el sector privado desempeñe un papel protagonista mientras que el papel del sector público se ve limitado a suministrar infraestructuras básicas".[237] En tal contexto, muchos activistas políticos reclaman la importancia de una sociedad civil vehemente que pueda contener y rebatir las políticas autoritarias del Estado y promover la democratización y los derechos de los ciudadanos. Las organizaciones de mujeres son vistas en este sentido, como una parte vital de esta "sociedad civil"[238] vehemente. A continuación, cuestionaré la utilidad de la dicotomía entre Estado y sociedad civil en la evaluación del poder de las mujeres y de su capacidad para extender las lindes de su ciudadanía. Polemizaré también sobre el papel desempeñado por las ONG de mujeres, que se consideran como aquellas que deben señalar hacia la democratización y además gestionar la largamente esperada agenda social y de género, desconsiderada por las mujeres nacionalistas como el coste de la agenda nacional.

Durante la ocupación militar israelí, las organizaciones de mujeres, ligadas a los más importantes partidos políticos nacionales y organizaciones, lograron, por primera vez en la historia de las mujeres palestinas, llegar a las mujeres de las zonas rurales y urbanas además de a las de los campos de refugiados.[239] En segundo lugar, consiguieron reclutar a mujeres de clase desfavorecida. Las organizaciones de mujeres estaban obligadas a cubrir las necesidades básicas de las mujeres (guarderías, clases de alfabetización, salud.. .etc.) y consiguieron otorgar un significado nacional o politizado al rol "tradicional" doméstico de las mujeres. Las madres se manifestaron por la liberación de sus hombres encarcelados. Además, sus tareas como cocina, costura y cuidados recibieron un significado político y un valor en la lucha. En tercer lugar, las mujeres unieron su activismo a un proyecto político mas amplio, a través de sus partidos políticos y de diferentes formas de organización popular, por la autodeterminación y la independencia nacional. Así el movimiento de las mujeres consiguió movilizar a miles de mujeres e hizo muy visibles sus roles políticos. Además, por primera vez en la historia del movimiento de las mujeres palestinas, las mujeres activistas, principalmente urbanas y cultas, ampliaron sus filas uniéndose con éxito con mujeres de las zonas rurales y de los campos de refugiados.

Después de los Acuerdos de Oslo, las bases del movimiento de las mujeres se debilitaron, las mujeres se desmovilizaron y las mujeres activistas y el activismo volvieron otra vez a las zonas urbanas. Una nueva élite femenina tomó el mando, y algunos de los más destacados miembros de base de las organizaciones de mujeres pasaron a ser ONG. Esta transformación de las organizaciones de mujeres llevó, como comento, a la fragilidad del poder de las mujeres en el terreno político. Este advenimiento contradice la afirmación de que la agenda de género o social para las mujeres palestinas sea fácilmente alcanzable.

Como hemos comentado previamente, la mayoría de los partidos políticos bajo el paraguas de la Organización para la Liberación de Palestina perdieron visibilidad después de la firma de los Acuerdos de Oslo. Los derechos nacionales no fueron del todo conseguidos, sin embargo no era viable movilizar al pueblo por los objetivos nacionales con la presencia de la Autoridad la cual continuaba las negociaciones como vía estratégica hacia la paz. Mientras tanto, la movilización de la gente entorno a la vida cotidiana y a los temas sociales tampoco era viable ya que los líderes políticos no habían desarrollado una agenda para tales propósitos y no tenían ningún vínculo con electores específicos entorno a sus propios intereses particulares. Concientes de la experiencia argelina, en la cual las mujeres fueron enviadas de vuelta a casa después de la independencia, el movimiento de las mujeres palestinas fue uno de los primeros movimientos sociales preparado con su propia agenda para responder a las nuevas iniciativas del Estado. Completamente conscientes de la importancia de definir su visión y estrategias para promover sus demandas en el nuevo Estado, las mujeres empezaron a unir sus fuerzas.

Las organizaciones de mujeres estaban básicamente constituidas por los existentes comités de mujeres, o por organizaciones ligadas a partidos políticos. Las organizaciones de mujeres mas activas y poderosas con una visión feminista eran, primero la unida al Frente Democrático por la Liberación de Palestina (FDLP) conocida como la Unión de los Comités de Acción de Mujeres, y la segunda, la Unión de los Comités de las Mujeres Trabajadoras Palestinas. La primera se dividió debido a divisiones políticas sobre temas relacionados con Oslo además de por la falta de democracia. La segunda se separó de su partido político, también debido a la falta de democracia interna. El partido organizó entonces una campaña para desacreditar a la organización de mujeres afiliadas con respecto a su liderazgo, sus programas y su relación con sus donantes. El resultado final fue el debilitamiento de dos de las organizaciones de mujeres mejor organizadas y más enérgicas. Aún más importante, Oslo dividió a las mujeres en dos grupos: aquellas quienes veían las negociaciones de paz como el sendero estratégico hacia la independencia y aquellas quienes apelaban a continuar con la resistencia; mientras Israel no reconozca completamente los derechos legítimos del pueblo palestino a su autonomía y la independencia nacional. De un lado estaba la organización de mujeres perteneciente a las organizaciones marxistas del Frente Popular por la Liberación de Palestina (FPLP) y una facción de la organización de mujeres perteneciente al FDLP. En el otro se incluían las mujeres de Fatah (la corriente dominante y el partido del gobierno), la otra facción de la organización de mujeres del FDLP y la organización de mujeres del Partido del Pueblo. Este último grupo constituyó una coalición de mujeres bajo el auspicio del WATC (Comité Técnico de Asuntos de la Mujer).

El declive de la fuerza de las organizaciones de mujeres fue acompañado de una proliferación de nuevas formas de organización, emergiendo las primeras durante el primer levantamiento y definidas como ONG de mujeres. Éstas se unieron bajo el paraguas del Comité Técnico de Asuntos de la Mujer establecido en noviembre de 1992, cerca de un año después de la creación de más de otros 100 comités técnicos fundados para establecer las políticas y las estructuras del "Estado" emergente. Con el establecimiento de la Autoridad Palestina en 1993, la mayoría de estos comités técnicos fueron integrados en la Autoridad Palestina y la propuesta de transformar el comité de mujeres en un ministerio fue rechazada por el Presidente quien dijo que "Yo no soy Bourguiba (el primer presidente de Túnez después de la independencia, conocido por sus políticas a favor de las mujeres) y no vivo en Túnez"[240] El comité se transformó en una coalición de mujeres con una fachada de ONG, reivindicando el trabajo desde fuera del "Estado" para abogar y presionar por el interés de las mujeres. Se focalizó en la participación de las mujeres en las primeras elecciones legislativas, cambiando leyes restrictivas para las mujeres en su vida pública o privada, y exigiendo la inclusión de las mujeres en la toma de decisiones. Todo ello además del seguimiento y la observación de las normas y reglas de la nueva Autoridad que pudieran discriminar a las mujeres.


NOTAS:

  1. ®PDP, (1999-2003) p. 60.

  2. ®Mohamad Muslih, "Palestinian Civil Society," in A. R. Norton, ed. Civil Society in the Middle East; Bishara, Mussahama fi naqd al-mujtamaa al-madani.

  3. ® Siempre he defendido que el fracaso del movimiento por las mujeres palestinas organizando a las mujeres de zonas rurales es debido a las divisiones entre clases sociales además de a normas sociales que restringen la movilidad de las mujeres urbanas. Islah Jad, Palestinian Women; A Status Report; and my forthcomoming Ph.D thesis on the post-Oslo role of the Palestinian womens movements.

  4. ®Esta declaración fue publicada a las figuras prominentes en WATC cuando pidieron al Presidente Arafat establecer un Ministerio de la Mujer en 1994



  Las cuestiones de las mujeres, ¿a quién le interesan?
Aunque pueda discutirse que las mujeres tengan intereses en común, no hay consenso sobre la naturaleza de estos intereses o sobre cómo se deben formular. Esto es en parte porque no existe "una explicación teóricamente adecuada y universalmente válida de las causas de la subordinación de las mujeres desde la cual pueda derivarse una explicación general de los intereses de las mujeres".[241] Se reconoce que el origen de la opresión de las mujeres proviene de múltiples causas y se produce a través de una variedad de estructuras, mecanismos y prácticas diferentes, las cuales pueden variar considerablemente a través del espacio y del tiempo. Existe, entonces, un debate acerca del lugar apropiado para la lucha feminista y sobre si es más importante centrar los esfuerzos sobre el cambio de elementos objetivos o subjetivos, de los hombres o estructuras, de leyes, de instituciones o de las relaciones interpersonales de poder, o de todos ellos a la vez. Porque un concepto general sobre esos intereses (uno que tenga validez política) debe provenir de una teoría sobre como la subordinación de una categoría social particular se ve afectada, es difícil ver como esto podría copar con las dos características más notables e incorregibles de la opresiones de las mujeres, su naturaleza multicausal y la extrema variabilidad de sus formas de existencia en función de la clase social y la nación. Estos factores desmerecen los intentos de hablar sin título de categoría unitaria, mujeres con una lista ya constituida de intereses comunes. Una teoría de intereses que tenga validez para debatir sobre la capacidad de las mujeres para luchar por ellos y el beneficio del cambio social debe comenzar por reconocer la diferencia más que por asumir la homogeneidad. [242]

Aplicando esto al contexto palestino, podría argumentarse que este proceso de entendimiento y reconocimiento de estas diferencias entre mujeres en función de su clase, región y afiliaciones políticas va contra la lógica de las organizaciones basadas en proyectos, por ejemplo las ONG. Si la agenda nacional era un grito para unir al pueblo, incluidas las mujeres, en la lucha nacional, la agenda social es diferente ya que su formulación requiere una profunda comprensión de las diferentes necesidades e intereses de las mujeres, y del qué priorizar, para quién y cuándo. Una agenda y eslóganes hechos precipitadamente podrían desencadenar en una reacción social y política la cual podría retrasar, más que acelerar, el reclamo de las mujeres por su emancipación. Aún peor, podría aumentar la fragmentación entre las mujeres, como en el caso del movimiento de las mujeres en Palestina.

En sus esfuerzos por unificar la visión de las mujeres y la agenda social (ya divididas por la agenda nacional), el Comité Técnico de Asuntos de la Mujer, inspirado por la experiencia de las mujeres en Sudáfrica, realizó el "Estatuto de la mujer" en 1 de agosto de 1994. Aunque fue escrito y ampliamente debatido por una coalición de ya existentes comités de mujeres, ONG, centros profesionales y activistas independientes, dicho Estatuto fue publicado en nombre de la Unión General de Mujeres Palestinas en un esfuerzo por unificar fuerzas. El Estatuto fue escrito en términos generales, para a continuación ser matizado, y presentado a las organizaciones de mujeres para formular una agenda final por la que unirse y luchar, contra la Autoridad Palestina si fuese necesario. Para dar más legitimidad y fuerza a esta agenda de género, se recabaron un millón de firmas antes de presentarla a la Autoridad Palestina. El Estatuto se basó en la experiencia sustancial que el movimiento por la mujeres había adquirido y también en las convenciones universales para eliminar toda forma de discriminación contra las mujeres basadas en el principio de igualdad e igual ciudadanía.

Con un porcentaje del 84% de las mujeres fuera del mercado laboral, el Estatuto especificaba que "la maternidad es una función social, y el trabajo doméstico debe ser considerado como trabajo con valor social y económico". El Estatuto no especificaba cómo debía evaluarse este trabajo ni tampoco especificaba una política concreta para ponerlo en marcha. La mayoría de los asuntos reflejados en el Estatuto eran aspiraciones de las mujeres, pidiendo techos más altos y no recortes desde el punto de vista socio-económico de diferentes grupos de mujeres. El Estatuto probó ser una herramienta útil para influenciar en el proceso de creación de la primera Ley de Bases Palestina, y contribuyó a la inclusión de previsiones sobre el género en los primeros borradores de la futura constitución palestina.

Las primeras elecciones legislativas palestinas en 1996 fueron otra prueba para la capacidad de las mujeres de crear una agenda social feminista. El borrador de la ley que definía quien era un palestino con derecho a participación política como votante o candidato, establecía que un extranjero casado con una mujer palestina, tiene pleno derecho de participación política. Esto generó expectativas entorno a que esta cláusula pudiera establecer la base del debate sobre ciudadanía. Aún así, cuando se discutió una cuota del 30% de mujeres en el nuevo consejo, las pertenecientes a Fatah se opusieron, pensando que esto podría reducir la posibilidad de obtener más puestos. Esto fue un error al resultar la elección en solo 5 asientos para mujeres de los 88 miembros del consejo. Y para conseguir este modesto resultado, el WATC tuvo que presionar a todos los partidos políticos para convencerles de nombrar y dar a apoyo a mujeres candidatas. La campaña electoral se centró en movilizar a las mujeres para votar en general y a mujeres en particular. La campaña resultó un éxito en cuanto a la movilización de las mujeres al voto. Uno de los resultados más importantes del proceso electoral fue que el movimiento por las mujeres descubrió sus actuales vínculos débiles con las mujeres a nivel de base, especialmente en pueblos, y las dificultades para llegar al electorado masculino. También mostró que agrupar a las mujeres entorno a una agenda para ellas no es tarea fácil y necesita estrategias sistemáticas. Las campañas electorales mostraron que los intereses de las mujeres son variados y necesitan ser definidos más concienzudamente.

Para remediar esta situación, se propusieron proyectos más integrados por parte de los líderes de la WATC. Esto reavivaría proyectos como enfermerías, guarderías, y clínicas de salud para ayudar a entender las necesidades de las mujeres y a organizarlas para presentar peticiones al Estado. Esto aumentaría también la consciencia sobre las leyes y sobre la subordinación de las mujeres en la sociedad. Ocurrieron una serie de actividades en los medios desde publicaciones bimensuales hasta programas de televisión y radio los cuales promovieron la importancia de valorar a las mujeres por el bien de la nueva sociedad y por un desarrollo sostenible. Además, mediante los grupos de presión, se establecieron muchos procedimientos nuevos, como por ejemplo la consecución de un pasaporte sin el consentimiento de un tutor varón, la ecualización de la edad de jubilación de los hombres y de las mujeres a los 60 años, prolongable hasta los 65. Y los grupos de presión ayudaron también a modificar una norma del Ministerio de Transporte por la cual una mujer debía tomar clases de conducir acompañada por un tutor varón. Estos logros relativamente fáciles demostraron a las líderes que la organización y una clara visión sobre género eran útiles para crear grupos y presionar a los nuevos burócratas. También mostró que el "Estado" no había aún formulado ninguna respuesta a las peticiones de las mujeres. Esto no implica que todos los objetivos de las mujeres fueran a conseguirse fácilmente. Los temas relacionados con compromiso financiero (como seguridad social y seguro de salud) o con la ley islámica demostraron ser mucho más complicados, y necesitar una estrategia diferente, organizando a las mujeres para ejercer mas presión desde abajo. Esta estrategia podría tener éxito a largo plazo.


NOTAS:

  1. ®Molyneux, "Gender, Citzenship and Democracy," p. 42.

  2. ®Molyneux, "Analyzing Womens Movements," p. 42.



  La ley de familia, mujeres, y el Islam revisado
Marnia Lazreg explica que las mujeres argelinas que buscaban cambiar la retrógrada ley de familia de 1984 confiaban en la obligación moral del Estado con esas mujeres que lucharon por una Argelia independiente, aunque sin "organización, efectivos ni dinero".[243] Este no es el caso del movimiento por las mujeres en Palestina, aunque pedir igualdad total en la familia es una tarea difícil. La dificultad estriba en el hecho de que la Autoridad no pueda otorgar ni independencia, ni ayuda social. Además, los grupos políticos islámicos ven a la "familia" como una parte integrante de su proyecto político alternativo dirigido al establecimiento de un estado islámico. Esto significa que los cambios en la ley de familia deben ligarse a un proyecto político alternativo diferente con una ideología clara. En ausencia de dicha ideología, las mujeres activistas que buscaban reformar la ley de familia se encontraron frente a los bien organizados grupos islamistas.

Movidas por el síndrome de ONGización en el cual los temas de preocupación nacional se reducen a proyectos gestionados por actores particulares con planes ejecutivos y horarios definidos, e impactos calculados sobre "grupos objetivo"[244] la reforma legislativa, y la ley de familia en particular fue encapsulada en un proyecto particular, el Parlamento Modelo. Este proyecto no fue diseñado teniendo en cuenta las condiciones del movimiento por las mujeres. Inconscientemente, el proyecto abordó temas relativos a derechos de los ciudadanos y participación social y política en el incipiente estado y reclamó lealtad e identidad. La lealtad y la identidad son dos áreas refutadas por los poderosos y bien organizados grupos islamistas, quienes dominan la sociedad civil con sus numerosas organizaciones políticas, sociales, económicas y culturales y quienes trabajan en la oposición como una alternativa a la Autoridad existente.

Anteriormente, uno de los líderes más francos pero no oficiales de Hamas había designado cuatro áreas de conflicto y cooperación entre el estado emergente y su movimiento. 1) Instituciones locales como municipalidades, cámaras de comercio y organizaciones caritativas 2) Las escuelas en las que el conflicto entre palestinos e israelíes es presentado 3) Leyes, especialmente la ley de familia. Predijo que la ley de familia podría ser utilizada como herramienta para desviar la atención de la gente de los "temas vitales". 4) El control de las mezquitas y cualquier aspecto opresivo del mensaje islámico.[245]

El movimiento por las mujeres se dio cuenta pronto de las dificultades que podría acarrear la intencionada reforma de la ley de familia. Una importante ONG palestina, LAW, que se ocupa de las violaciones de los derechos humanos cometidas por los israelíes, fue una de las primeras ONGs que trataron las leyes y su impacto sobre el género de una forma más sistemática. LAW organizó una conferencia en septiembre de 1994 como culminación de una serie de talleres en pueblos, ciudades y campos de refugiados en los cuales las activistas tuvieron un papel clave con el objetivo de crear una base lo mas sólida posible para el proyecto.[246]

Después de largas deliberaciones, el comité de LAW estableció una visión, unos objetivos, y unas estrategias para implementar la reforma legal la cual incluía un análisis comparativo y una campaña publicitaria para promover los objetivos del comité. [247] Pero el comité decidió que el proyecto podría cesar una vez conseguidos algunos de sus objetivos ya que era el papel de la "sociedad", no el del comité, el conseguir todos los objetivos.[248]Su papel era hacer "salta la chispa" de la reforma, o actuar como "animateurs" o como agentes externos de desarrollo alternativo exitoso según Friedman.[249]

El éxito de esta conferencia inspiró a otras. En 1995, el Centro de Mujeres para Ayuda Legal y Consejo (WCLAC) organizó una serie de talleres los cuales concluyeron que "el movimiento por las mujeres no debía hacer compromisos en su búsqueda por la igualdad de forma legal sobre temas de la situación personal. Sin embargo, la aproximación debe hacerse de formaprudente y basada en una lectura cuidadosa de la amplitud del posible cambio\. (énfasis añadido)[250]

El WCLAC estableció el proyecto "El Parlamento Modelo Palestino: Las mujeres y la Legislación" a principios de 1998. Sus objetivos eran la mejora del conocimiento legal, crear debates sobre legislación, educar a las participantes en los procesos de reforma legal, y entonces presionar a los oficiales y al consejo legislativo para adoptar reformas.[251] El grupo decidió entonces lanzar una amplia campaña nacional dirigida a todos los grupos sociales, hombres y mujeres. Estas ideas fueron presentadas en una reunión con algunas organizaciones de mujeres donde se produjo un desacuerdo en lo relativo a la "propiedad" del proyecto, y a sus estrategias. No hubo consenso, así que la WCLAC decidió implementar el proyecto por su cuenta.

Medios de prensa y comités de negociación y presión fueron creados y supervisados por el personal del Centro, así como sesiones preparativas, y cinco reuniones del supuesto Parlamento fueron acordadas en diferentes áreas: En Nablus el 21/22 de febrero de 1998, en Hebrón el 2-3 de marzo de 1998, en Ramala el 11/12 de marzo de 1998, y después dos sesiones en Gaza seguidas para terminar por una sesión central el 25 de abril de 1998.

Cada sesión fue gestionada por personal formado del Centro. Un eslogan clave fue "la tamshi [q]amami qad la atbaak; la tamshi khalfi qad la antatherak, imshi bi janbi wa kunn haliff (no andes delante de mí, [así] no podré seguirte, no andes detrás de mí, no podré esperarte, anda junto a mí y sé mi aliado). "La igualdad total" era el ideal subyacente y la orientación del proyecto.

Podría decirse que el desacuerdo entre el Centro y las otras organizaciones de mujeres era debido a la posibilidad de obtener nuevas posiciones de poder entre la élite para el movimiento por las mujeres, o la redistribución de los puestos existentes basada en los conceptos de "lucha" y "sacrificio". Por supuesto, el Centro había intentado crear una nueva definición de lucha en sus escritos exponiendo:

Los líderes tradicionales y los grupos se resisten a la promoción de los derechos humanos de las mujeres avocando a la especificidad de la cultura local y a la liberación nacional. Ésta es una condición creada al margen del miedo a la globalización, a la continua ocupación israelí, y al intensivo asalto. La resistencia a esos elementos externos permite la continua subordinación y el aislamiento de las mujeres de su movimiento. El WCLAC reta a esta tendencia y esta determinado a situar el problema de la igualdad de géneros y de la participación de las mujeres en la toma de decisiones en el frente de la agenda nacional.(énfasis añadido) 2[252]

Así, la ocupación, la globalización y la resistencia a estas fuerzas que llevaron a las subordinación y al aislamiento de las mujeres y su movimiento debían devolver lo "personal" a lo "público" a través de la creación de un discurso anti-hegemónico. La cuestión aquí es si este discurso anti-hegemónico aumentaba o disminuía el poder social de las mujeres. ¿Se tomaron en cuenta las limitaciones estructurales, bien las relativas a la continuación de la ocupación, o a la impotente Autoridad Palestina, a los debilitados partidos políticos, a las fragilizadas organizaciones de mujeres o al creciente poder de los movimientos políticos, sociales y culturales islámicos?

El proyecto del WCLAC provocó varias reacciones, no solo de los grupos islámicos y clericales. Algunos hombres y mujeres, principalmente de la clase media, expresaron la idea de que "éste no era el momento para tales asuntos", y de que la ocupación debía antes finalizar. Algunos otros vieron esto, como también lo percibieron otras ONG de mujeres, como algo controlado por los donantes.[253] La Autoridad Palestina, representada por el gobernador de Ramala quien fue invitado y dio un discurso, estaba impaciente por asegurar la protección policial de la conferencia, presentándose así como garante de la "libertad de expresión".

La clase dirigente islámica, representada por el clero en el Ministerio de al Awqaf y la oficina del Tribunal Supremo (qadi alqudat) se opuso rápidamente a una de las recomendaciones del proyecto que pedía el cierre de los tribunales de la shari a y la aplicación de la ley de familia de la shari a en los tribunales civiles. Presentaron un escrito al Parlamento exponiendo su oposición a los cambios propuestos e instando al Parlamento a no aceptarlos.[254] Aún más, el clero cuestionó los derechos legítimos, no solo de las mujeres y el pueblo a debatir sobre temas bajo su supervisión, sino también del Parlamento Palestino. Su objeción estaba fundada en la naturaleza dual de la estructura legal palestina en la que existen tribunales civiles y religiosos en paralelo.

La reacción más violenta vino de Hamas, quien empleó la difamación y la incitación en las mezquitas y en publicaciones para apuntar hacía aquellos que sobrepasaban la "línea roja" de la ley islámica. El ataque se centró en deslegitimar a las activistas implicadas en el proyecto tratándolas de minoría marginal, no musulmana (cristiana[255] o laica/atea), y diciendo que el proyecto era una estratagema occidental trazable mediante la financiación del grupo.[256] El ataque distinguía cuidadosamente entre las "nuevas entidades, es decir ONG" y otras sociedades pioneras de mujeres las cuales "merecían respeto y estima".[257] En su esfuerzo por desacreditar las demandas de las mujeres laicas por la lucha contra la opresión mediante la reforma de las leyes basadas en la sharia, los islamistas refutaron la legitimidad de aquellas mujeres para representar los intereses de las mujeres afirmando que habían fracasado en la comprensión de la "realidad" socio-económica de las mujeres. Los islamistas concluyeron instando a las mujeres musulmanas a tomar el mando de su organización y a formar sus propias organizaciones, y así el movimiento islámico unido debía preparar un programa social comprensible como paso preparatorio para las elecciones municipales. De este modo, la campaña se utilizó para aumentar el poder político islamista y para promover su visión alternativa del Estado y de la sociedad civil.

El WCLAC en particular, y las nuevas asociaciones de mujeres (incluido el WATC) fueron atacados directamente en panfletos y en los sermones del viernes. El proyecto del WCLAC había impulsado al centro y al más amplio movimiento por las mujeres hacía un espacio público altamente debatido en el cual el movimiento islámico fortalecido por el fracaso de la Autoridad Palestina para conseguir la independencia o el cambio social, encontró la hegemonía. El movimiento islámico también se vio fortalecido por el debilitamiento de las estructuras legales como el Parlamento, y el sistema judicial gracias a los esfuerzos flagrantes de la Autoridad Palestina para marginarlos. [258] Y fue fortalecido por la marginación casi total de los partidos y las organizaciones de izquierdas. El WCLAC estaba conmocionado y afligido por la reacción. Uno de sus miembros expuso: Soy abogado, y trabajo con los jueces de la sharia en los juzgados todos los días. Me ha llevado años el generar con ellos una relación basada en el aprecio mutuo y el respeto. También soy una persona religiosa. No me informaron de que pediríamos en nuestra agenda una ley civil en vez de la shari a. Conozco la situación desde el terreno, el proyecto me causó gran estrés y vergüenza, estaba triste y me puse enfermo. El centro llevó a cabo una evaluación interna después de las reacciones, y ahora han puesto en entre dicho sus objetivos... Estaban en un proceso de aprendizaje, todavía no han llegado donde querían... cada vez que se ven, se pelean.[259]

Los islamistas prosiguieron sus esfuerzos para ser los "verdaderos representantes" de los intereses de las mujeres. El Departamento de Trabajo de las mujeres del partido de salvación islámica en Gaza organizó un taller de un día llamado "mujer palestina.. ..hacia dónde?" El taller tenía la intención de concebir un programa alternativo para las mujeres. Sin embargo, uno de sus miembros mencionó problemas como el matrimonio temprano y el creciente número de divorcios. Este miembro alzó dos puntos importantes y relacionados en su argumento contra el movimiento laico por las mujeres: que sus demandas no provenían de un conocimiento profundo de la vida de las mujeres ni en lo económico ni en lo social y de que no elidían con las estructuras sociales y económicas existentes. Confiar en las leyes internacionales y en las convenciones universales podría ser útil para educar al mundo acerca de las violaciones israelíes de los derechos palestinos, pero no era apropiado para dirigirse a la comunidad local. "A la gente local hay que dirigirse con un lenguaje que ellos conozcan, desde la base de su cultura, herencia y vida cotidiana."[260]

La Asociación de mujeres de Al-Khansa había antes organizado otra actividad en Diciembre de 1997 en colaboración con Dar al Fatwa sobre el tema de las mujeres y el Islam. De una importancia vital es que los jefes de las instituciones religiosas como el Grand Mufti y el Ministro de Awqaf estuviesen presentes, siendo éstas instituciones estatales. Los participantes pidieron un aumento del número de waizat (mujeres predicadoras) en Cisjordania y Gaza. Otra petición fue la de establecer 1000 nuevos puestos de trabajo en el Ministerio de Awqaf. Había solo 5 empleados en esta institución antes del establecimiento de la Autoridad Palestina cuando el número aumentó hasta 1100, todos funcionarios del Estado.[261] También fue planteado que una nueva ley de familia debería considerar los nuevos desarrollos consecuencia del establecimiento de la Autoridad, significando esto básicamente la unificación de la ley de familia de Gaza y la de Cisjordania. En las actividades anteriores fue establecida una clara demarcación entre la ley islámica y las "malas costumbres y tradiciones", sugiriendo que las mujeres puedan obtener todos sus derechos dentro de los confines del Islam. Estas actividades organizadas por islamistas muestran que el Estado puede tener consecuencias diferentes. Mientras que un burócrata de alto rango de la Autoridad Palestina envió un mensaje de apoyo a los derechos de las mujeres en la última sesión del Parlamento Modelo en Ramala, otros burócratas de la Autoridad representantes de actitudes diferentes frente a los derechos de las mujeres atacaron a la nueva agenda durante la misma sesión. [262] Pero más interesante es el hecho de que el Estado fuese más receptivo al activismo de las mujeres islamistas, animándolas mediante el reclutamiento de predicadoras, mientras que las laicas simplemente obtuvieron "apoyo moral" del Estado. El activismo de las mujeres laicas, principalmente después de la debacle del Parlamento Modelo, fracasaron en la ampliación de los límites de su ciudadanía para mejorar los problemas sufridos por las mujeres.

No pretendo aquí castigar al activismo de las mujeres, sino mostrar que podría tener un impacto negativo en las mujeres especialmente cuando no esta bien planteado. En su crítica a la noción de ciudadanía social entendida como activismo comunitario y participación, Molyneux plantea que "el activismo comunitario no está sistemáticamente ligado a proyectos de reforma democrática o que formas de mayor cohesión social [..] de la ciudadanía activa hayan sido asociadas a radicalismo conservador.[263]


NOTAS:

  1. ®Marnia Lazreg, The Eloquence of Silence: Algerian Women in Question (New York: Routledge, 1994).

  2. ®Jessica Vivian, "NGOs and Sustainable Development in Zimbabwe: No Magic Bullets," Development and Change, Vol. 25, No. 1 (1994) pp. 167-93; Thomas F. Carroll, Intermediary NGO: The Supporting Link in Grassroots Development (Bloomfield, Connecticut: Kumarian Press, 1992); John Farrington and Anthony Bebbington Reluctant Partners? (London: Routledge, 1993).

  3. ®Bassem Jarrar. "The Future and Envisioning of the Relationship between the Islamic Movement and the Transitional Authority."

  4. ®al-Haqq, "Al-Mar a wa-l- adala wa-l-qanun: Nahwa taqwiyyat al-mar a al-filastiniyya" (Ramallah: Muassat al-Haqq, 1995) p. 19.

  5. ® Ibid., p. 17.

  6. ®Ibid., p. 33.

  7. ®John Friedman, Empowerment: The Politics of Alternative Development (Cambridge, Mass.: Blackwell, 1992) p. 144.

  8. ®Womens Centre for Legal Aid and Counselling (WCLAC) "Towards Equality: An Examination of the Status of Palestinian Women in Existing Law." (Jerusalem: WCLAC, 1995) p. 73.

  9. ®WCLAC, Mock Parliament brochure (1998).

  10. ®"Hopes and Challenges." www.wclac.org /hopes and challenges/20/11/2003.

  11. ® Sari Hanafi and Linda Tabar, "NGOs, Elite Formation and the Second Intifada." Between the Lines Vol. II, No. 18. (October, 2002) pp. 31-37.

  12. ®Zeyad Othman. "Al-barlaman al-suwary, al-mara wal tashri bayna al-tajdid wa-l-qawlaba." (The Model Parliament: Women and Legislation between Renewal and Preservation) al-Siyassa al-Filastiniyya, No. 19 (1998) p. 81.

  13. ® El abogado que repasó las leyes y publicó recomendaciones, el jefe de WCLAC, y el director del proyecto eran todos cristianos.

  14. ®Al-Huda Association. al-Mar a al-filastiniyya wa muamrat al- alamaniyyat (Palestinian Women and the Plot of Secular Women)." (Al-Bireh: al-Huda Association , 1998) pp. 4, 6.

  15. ®Ibid., p. 3.

  16. ® Council on Foreign Relations, "Independent Task Force Report." (June 28, 1999). See www.cfr.org ; Aziz Kayed, Hawl tadakhulal-salahiyyatfi muassat al-sultaal-wataniyya al-filastinyya (On the Overlap of Responsibilities in the Institutions of the Palestinian National Authority) (Ramallah: The Palestinian Independent Commission for Citizens Rights, 1999).

  17. ®Entrevista personal con un empleado, 5 de diciembre de 2001.

  18. ®Nihad Al Sheikh Khalil (analista político de al-Risala) "Palestinian Womans Position amid Social and Political Changes," un informe entregado durante el taller "The Palestinian Woman to Where?" organizado por Departamento de Trabajo de las Mujeres, The Salvation National Islamic Party, April, 1997.

  19. ®En la reunión organizada por Al Khansa en 1997.

  20. ®Esto se refiere a la sesión de cierre del Parlamento Modelo en la cual el gobernador de Ramala y al-Bireh leyeron un mensaje del Presidente afirmando que apoyaba a los derechos de las mujeres y a la reforma legal mientras no se contraviniera la shar\a. Consulte Hammami and Johnson, "Equality with a Difference."

  21. ®Molyneux, "Gender, Citizenship and Democracy," p. 6.



  Después de la tempestad, no hay milagros
El Parlamento Modelo generó un amplio debate en la prensa y el público. Los defensores exigían el "derecho a la libertad de expresión" mientras que otros se oponían al contenido del proyecto del WCLAC y su planificación. No es tarea fácil evaluar el impacto de tales proyectos, ya que muchos grupos de la sociedad se veían involucrados o afectados. Se destacó que "los participantes religiosos o socialmente conservadores no se oponían por lo general al principio de igualdad o a otros puntos de la ley, con algunas excepciones en la ley criminal el consenso fue mas difícil de alcanzar en temas relativos al estado de la persona".[264] Surgieron además varias aproximaciones diferentes a la cuestión sobre la reforma de la ley existente del estado de la persona. Ciertas activistas defendieron los principios vigentes sobre igualdad de género en la Declaración de la Independencia Palestina y en las resoluciones de Naciones Unidas y presionaron por una ley civil de familia aplicable en tribunales civiles. Además invocaron a la firma de la OLP del CEDAW en 1979 como justificación legal de su posición.[265] Otros vieron en lashari a la base de los principios islámicos de justicia e igualdad, y buscaron su aplicación real. Una tercera posición intermedia entre las anteriores defendía una reforma de lasharia y afirmaba que la ley islámica es receptiva a cambios que reflejen las necesidades de las mujeres y la sociedad contemporánea.[266]

Los aleccionados comités preparatorios no pudieron dar forma a los debates o propuestas del proyecto del WCLAC en un único punto de vista, pero la visión general del centro sí lo hizo. La reacción de la sociedad causó mucha ansiedad entre las diferentes organizaciones de mujeres. Las organizaciones de la coalición del WATC sintieron que habían sido arrastradas hacia una confrontación abierta con el movimiento islámico la cual no había elegido ni estaban preparadas para ello. Aún así no pudieron separarse de la política o de la visión del WALAC ya que muchas de ellas compartían algunos de los objetivos. La Unión General de las Mujeres Palestinas (GUPW) se sintió obligada a "confirmar" que no deseaban abolir la shari a, sino reformarla. El proyecto generó malos sentimientos y erosionó la confianza entre los diferentes grupos de mujeres. También llevó a una clara polarización entre (ONG) de mujeres y organizaciones de militancia. Así, el proyecto llevó a una fragmentación mayor.

La post-evaluación formal del proyecto adoptó el síndrome de la "falta de solución mágica". Esto contuvo al personal responsable sobre el terreno de las ONG sobre la responsabilidad de nuevos proyectos, sin embargo, como comenta Jessica Vivian, estos individuos se encuentran "rara vez en posición de cuestionar la sabiduría recibida frente a proyectos modernos. Las dificultades que están experimentando son susceptibles de ser atribuidas a la implementación del proyecto, y así a las deficiencias de sus ONG o a las suyas propias".[267]

De acuerdo con esto, el informe de evaluación de la WCLAC mencionó que "el papel asignado al director de campo no era claro, carecía de poder de decisión, estaba ausente de todas las decisiones financieras y la función de la junta estaba ausente". Según el primer director ejecutivo del proyecto, la evaluación fue considerada demasiado crítica. Se ejerció presión para modificar esa crítica, y el equipo de evaluación se partió. Los fundadores se negaron a aceptar el informe y pusieron a su propio equipo a realizar una evaluación.

Los fundadores obtuvieron así su propia evaluación, pero las otras organizaciones de mujeres la cuales eran supuestamente parte del proyecto y de los comités preparatorios fueron dejadas de lado. Nadie sabía con exactitud lo que había salido mal o lo que debería hacerse. Varias reuniones fueron convocadas, pero sin resoluciones ni informes claros. La falta de autocrítica podía haberse atribuido a la presión de los fundadores, o al miedo a debilitar la credibilidad de la ONG. La falta de cualquier debate público organizado sobre el tema fue también un resultado negativo.

El activismo comprometido con cambiar la ley de familia no estaba ligado a un contexto político, social y económico más amplio por el cambio social ni por la independencia nacional. Lo "social" fue separado de lo "nacional" y en un contexto en él que el papel nacional del movimiento por las mujeres estaba desmovilizado.

En la ausencia de un proyecto nacional por la transformación social y con la adopción de una economía de libre mercado como una panacea para el nuevo Estado emergente palestino, muchos grupos sociales son susceptibles de ser marginalizados. La mujeres, como es el caso en muchos países del Tercer Mundo, podrían ser las perdedoras en este escenario. La PDP de 1999-2003 parecía estar al tanto de esta posibilidad y consignó que el objetivo estaría en "fortalecer" a las mujeres de zonas rurales apoyando a programas de alivio de la pobreza, en vez de erradicación de la pobreza. En tal situación, diferentes grupos sociales están organizándose para presentar sus demandas y defender sus necesidades e intereses frente a las políticas y practicas del Estado.[268]

Como la relación entre Estado y la relaciones de género no es fija ni inmutable, algunas luchas son posibles en este terreno. Como demostró el debate sobre la ley de familia, ciertos funcionarios apoyaban los derechos de las mujeres mientras que otros se oponían, ambos intentando comprometer al Estado. El Estado había establecido instituciones islámicas como el Ministerio del Awqaf y los oficios del qadi qudat, (el cual es independiente del Ministerio de Justicia y está ligado directamente a la oficina presidencial) y el Gran Mufti, nominado por decreto presidencial en 1994. Un consultor presidencial de asuntos tribales fue también nominado para supervisar los asuntos tribales y las costumbres.[269]

Como parte de este proceso de compromiso con el Estado, se pueden también establecer intereses e identidades. Es entonces importante reflexionar sobre como el movimiento por las mujeres puede influir al Estado y a las agendas políticas. Un análisis de las actividades políticas de los movimientos por las mujeres no debería hacerse por separado del análisis formal político. El uso de definiciones más amplias de lo político (oficial y no oficial) significa que se deben integrar ambas acepciones, permitiendo así una interpretación más sofisticada de ciudadanía.

En el caso de Palestina, las mujeres aún son activas, pero poseen un poder político que se va debilitando. Aún no se enfrentan a la misma represión que deben soportar otros grupos sociales. Se podría atribuir esta tolerancia al hecho de que las mujeres no representan una amenaza o desafío real para la Autoridad y sus políticas. Se podría contrastar esta actitud con el cambio en la Autoridad Palestina y la brutal respuesta a la huelga general de maestros del sector público en abril del año 2000.

El activismo de las mujeres aún no está relacionado con grupos particulares de mujeres que reclaman una división equitativa de los recursos y servicios del estado. Tampoco se han alineado con otros grupos sociales y políticos, quizá debido a su aparente debilidad y a los constantes intentos por convertirse en actrices sociales y políticas autónomas.

Rema Hammami y Penny Johnson han expuesto que las mujeres carecen de acceso a los mercados de trabajo restringidos y altamente sexistas, y que la gran fuente de trabajos no especializados en Israel resulta una condición importante que admite que la dependencia se construya en el sistema legal de la shari a. También sostienen que el desequilibrio de las relaciones de género es poco probable que se resuelva a través de una mera reforma legal.[270]

Heba El-Kholy mostró, en su análisis de diferentes estrategias llevadas a cabo por mujeres pobres de la ciudad para desafiar los acuerdos de género existentes, que las mujeres poseen altos niveles de conciencia de algunas de las injusticias a las que se enfrentan como mujeres. Sin embargo, a través de la rebeldía y la conformidad, tratan de enmendar estas injusticias. Ofreció un ejemplo en el que contrastaba las diferentes estrategias de la mujeres feministas de clase media a la hora de hacer frente a los riesgos e injusticias del divorcio unilateral y la poligamia. Mientras que las feministas de clase media abogaban por ciertos cambios en el contrato matrimonial a fin de aumentar la influencia de las mujeres en el matrimonio y favorecer los intereses de las mismas, no hizo mención a la práctica habitual de las mujeres pobres de la ciudad que consiste en ampliar su ayma (el cuestionario matrimonial). Mediante la negociación del ayma, las mujeres no desafiaban directamente su posición subordinada dentro del matrimonio, sino que limitaban el daño que podría generar tal posición. También mostró que, en otras situaciones, las mujeres eran conscientes de las injusticias, pero no eran capaces de plantarles cara a causa de coacciones externas, tales como el miedo a la violencia física, la imposibilidad de generar ingresos o la dificultad de acceder a prestaciones de la seguridad social.[271]

Lynn Welchman alcanzó una conclusión paralela en su estudio de la ley de familia islámica y de su práctica en los juzgados de la shari a en Cisjordania y en Gaza. Expuso que mientras algunos grupos de mujeres realizan esfuerzos por disminuir o eliminar el mahr ("regalo de la mañana" o "el precio de la novia"), las mujeres y sus familias tienden no solo a mantener la costumbre del regalo de la mañana, sino que también intentan aumentar la cantidad. Algunos grupos islamistas organizan matrimonios "islámicos" colectivos en los que el regalo de la mañana suele ser "razonable" para los que dispongan de recursos limitados, y los costes del matrimonio son colectivos, minimizando así el gasto que supone para el novio. Welchman explica que la tendencia en los tribunales consiste en incrementar el regalo de la mañana, porque se alega que la ley no puede ofrecer una división equitativa de las propiedades entre los esposos después del divorcio y aún permite al marido, en teoría, prohibir a su mujer que trabaje. Mientras tanto, la costumbre priva con frecuencia a las mujeres de compartir legítimamente su herencia. De tal modo, el regalo de la mañana puede constituir para algunas mujeres la posibilidad de acceder a la propiedad y al capital.[272]

Los ejemplos mencionados anteriormente tienen la intención de ilustrar que las demandas de una igualdad total realizadas por algunos grupos de mujeres de clase media que no son conscientes de que pueden resultar más perjudiciales que beneficiosos para las mujeres más pobres. En este sentido, Heba El-Kholy aboga por la idea del "feminismo orgánico", que un medio sostenible y efectivo de movilizar un amplio distrito electoral de mujeres y, así, potenciar los objetivos de hacer frente a las desigualdades de género y a las injusticias económicas podría ser invertir más tiempo y esfuerzos en realizar agendas de cambio social más "orgánicos".[273]

Se puede extraer la misma conclusión de la experiencia latinoamericana. Los movimientos de mujeres latinoamericanas mostraron que las mujeres eran capaces de "centralizar" sus demandas al poseer sus propias organizaciones, aumentar sus distritos electorales, unirse a partidos políticos y al participar en la lucha por la democratización y la transición política. Las mujeres, en su conflicto con el Estado, no perseguían un único camino o estrategia, sino muchos. A fin de aumentar el poder político, las mujeres tuvieron que conectar las necesidades de las mujeres más pobres con los intereses de las mujeres de clase media.[274] Como tal, la ciudadanía implica cierto compromiso con el principio de igualdad y con los principios universales de ciudadanía, pero de un modo que no suponga un público no diferenciado con necesidades e intereses idénticos.[275]


NOTAS:

  1. ®Hammami and Johnson, "Equality with a Difference."

  2. ®Othman, "al-Barlaman," p. 67.

  3. ®Hammami&Johnson, "Equality with a Difference."

  4. ®Vivian "NGOs and Sustainable Development in Zimbabwe," p. 189.

  5. ®Georgina Waylen, Gender in Third World Politics (Buckingham: Open University Press, 1996); Sonia Alvarez., Engendering Democracy in Brazil: Womens Movements in Transition Politics (Princeton: Princeton University Press, 1990).

  6. ®Frisch, Countdown to Statehood; Hilal, Al-Mujtama al-filastini.

  7. ®Hammami and Johnson, "Equality with a Difference."

  8. ®Heba A. El-Kholy. "Defiance and Compliance: Negotiating Gender in Low-Income Cairo." Ph.D. Thesis, School of Oriental and African Studies, London, 1998, p. 306.

  9. ®Lynn Welchman, Islamic Family Law-Text and Practice in Palestine (Jerusalem: Womens Centre for Legal Aid and Counselling, 1999) p. 59.

  10. ®El-Kholy, "Defiance and Compliance," p. 319.

  11. ®Sonia Alvarez, "Engendering Democracy in Brazil: Womens Movement in Transition," in Jane Jaquette, ed. The Womens Movement in Latin America: Feminism and the Transition to Democracy (London: Unwin Hyman, 1990); Molyneux, "Gender, Citizenship and Democracy"; Waylen, Gender in Third World Politics.

  12. ® Molyneux, "Analyzing Womens Movements," p. 84.



Por tema
 
  Organización social
 
  Situación social y económica de las mujeres palestinas. 2000-2006
 
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Distr.
LIMITED.
E/ESCWA/ECW/2007/Technical Paper.1.
16 de Febrero de 2007.
ORIGINAL: INGLÉS.





COMISIÓN SOCIAL Y POLÍTICA DE ASIA OCCIDENTAL (ESCWA).



SITUACÓN SOCIAL Y ECONÓMICA DE LAS MUJERES PALESTINAS.
2000-2006.



Por:
Eileen Kuttab.
Profesor Asistente del Director.
Instituto de Estudios Femeninos.
Universidad de Birzeit.
Birzeit, Cisjordania.
Palestina Ocupada.
Enero, 2007.


  Índice de contenidos
  • Resumen .
  • Abreviaturas y Aclaraciones.

  • Capítulo.

    1. EL MARCO POLÍTICO.
      1. La segunda Intifada .
      2. Elecciones, Enero, 2005 y Enero 2006 .
      3. La situación actual .


    2. DINÁMICA DE LA POBLACIÓN.
      1. Tamaño, edad y distribución de la población
      2. Fertilidad y tasas de mortalidad
      3. Los hogares palestinos .


    3. FACTORES SOCIO- ECONÓMICOS.
      1. Participación Política
      2. Economía y trabajo
      3. Pobreza
      4. Educación
      5. Salud
      6. Derechos legales y humanos relacionados con la mujer.


  • LISTA DE TABLAS.
    1. Indicadores de los estándares de vida en Cisjordania y la Franja de Gaza en miles y porcentajes
    2. Ayuda recibida según la información dada por los hogares palestinos en los OPT, QII 2006
    3. Tamaño, edad, estructura y distribución de la población en Cisjordania y la Franja de Gaza al final de 2006
    4. Previsiones de población para los años 2000-2025
    5. Indicadores Socio-demográficos
    6. Participación política
    7. Participación económica
    8. Educación
    9. Indicadores de salud
    10. Porcentajes de mujeres que han sufrido violencia doméstica
    11. Correlación entre el abuso sexual y la participación de la mujer en el mercado laboral.


  Resumen
Por lo tanto no es posible utilizar los indicadores de población anteriormente citados, que describen la situación de la mujer, así como el contexto socioeconómico en el que viven. Es especialmente difícil en un período en el que se están produciendo cambios drásticos en los planos político, social y económico. El período desde finales de 2000 se ha caracterizado por la excepcional densidad macro-económica, incluyendo la disminución de los ingresos y el aumento de la pobreza y del desempleo. A pesar de la guerra, el desplazamiento, la ocupación y la deslocalización, Cisjordania y la Franja de Gaza se unieron para formar una entidad política, pero los recientes acontecimiento, como por ejemplo la política israelí de cierres, la construcción del muro de separación, y actualmente las violaciones de los derechos humanos, han afectados a cada región de manera diferente y fragmentado cualquier realidad de unificación. Incluso los esfuerzos actuales para crear un liderazgo nacional la única esperanza que les queda a los palestinos de un mínimo de estabilidad, se enfrenta a serias dificultades.

Dentro de este período, Israel ha continuado violando los derechos humanos, deliberadamente y con impunidad. El estado de Israel ha seguido aplicando y cursando ordenes de matanza de civiles palestinos desarmados, hombres y mujeres, adultos y niños. Se ha intensificado su asedio económico y político e impone aún más restricciones a los movimientos de la población palestina. Se ha tramado un mayor deterioro de las condiciones económicas y humanitarias. Desde el comienzo de la segunda Intifada en septiembre de 2000, las fuerzas israelíes han matado a 4.656 personas y herido a 48.950 más, 16% de los cuales continúan sufriendo lesiones permanentes. Un total de 7.628 casas han sido demolidas y 53.000 personas desplazadas y obligadas a encontrar refugio temporal (PCBS, 2006). Las tierras agrícolas, históricamente principales medios de supervivencia de los palestinos, han sido arrasadas o incautadas para la construcción del muro o por otras "razones de seguridad". En conjunto, estas acciones han devastado la vida de los palestinos y aplastado sus aspiraciones de futuro.

Dadas estas condiciones, las mujeres palestinas están en riesgo. Ni las estructuras formales ni informales son funcionales, su capacidad de proporcionar a las mujeres un cierto grado de seguridad o capacitación es virtualmente inexistente. En consecuencia, las mujeres que esperan una solución política, no son espectadores pasivos de los acontecimientos que suceden a su alrededor ya sean las violaciones de los derechos humanos por parte las fuerzas israelíes, o los conflictos internos entre los diferentes partidos políticos palestinos. Persistiendo en su papel tradicional de agentes activos de la paz y la justicia social, los miembros de movimientos de mujeres tratan desesperadamente de contener los conflictos que han llegado a infectar incluso a las familias y a los clanes y que han fragmentado la red social.

Aunque este informe muestra algunos de los acontecimientos positivos que las mujeres, en parte al menos, a través de sus organizaciones, han logrado en términos de educación, salud, representación política formal, y en otras esferas, lo cierto es que el curso de capacitación de las mujeres está aún en sus primeras etapas. Las mujeres palestinas han realizado verdaderos esfuerzos para reducir la brecha entre género y alcanzar la igualdad y la justicia social, pero en las actuales condiciones políticas y las económicas, resulta imposible seguir una agenda que priorice las cuestiones de género de manera separada de la lucha nacional. Por necesidad, las organizaciones y el movimiento de mujeres, en conjunto, han cambiado su enfoque a la asistencia humanitaria de emergencia, a fin de mantener su pertinencia y para satisfacer las necesidades de las mujeres de hoy.

Una de las principales conclusiones que se pueden extraer del análisis es que las mujeres en tiempos de guerra y de violencia pueden ser las más devastadas, ya que son las protectoras y las proveedoras de atención, las que prestan apoyo emocional y moral y las que tienen que hacer frente a las pérdidas de viviendas, tierras, de miembros de familia, y a los desplazamientos, hacen frente a todas estas pérdidas de la mejor manera posible, sin estar preparadas o capacitadas para hacerlo. Esto añade presiones sobre las mujeres y pone en peligro su salud y su ser social.

Otra amenaza para poder dar poder a la mujer es la alta fertilidad y el matrimonio precoz. Durante las guerras y los conflictos, algunas familias eligen la práctica del matrimonio precoz como estrategia de afrontamiento de las duras condiciones económicas ya que pueden disminuir la carga económica de una familia y reducir el precio de la novia.

Por último, una conclusión general que resulta paradójica es que las mujeres en situaciones de conflicto por un lado, carecen de poder, ya que todas las oportunidades para obtenerlo como la libertad de circulación, el acceso al trabajo o, la educación y la formación son restringidas debido a la política de cierre, a la disfuncionalidad de las organizaciones nacionales y a la debilidad de las diferentes organizaciones que prestan apoyo al bienestar social para proveer a las mujeres con este apoyo. Por lo tanto, esto puede afectar negativamente la situación de las mujeres en general. Sin embargo, a pesar de la inmensidad de obstáculos a los que se enfrentan los palestinos debido a la ocupación israelí, y al incalculable daño que han causado, estos mismos obstáculos han jugado, paradójicamente, un papel en el apoderamiento por parte de las mujeres. También ha indicado que algunas de las mujeres bajo la presión a veces pueden retar a la situación y sacar fuerzas para enfrentar la difícil situación de proveer a la familia. Sin embargo, es difícil hablar de un apoderamiento real de la mujer en situaciones de conflicto ya que todas las oportunidades son un reto y la dotación de poder sin un estado y una estabilidad política resulta complicada.


  Abreviaturas y aclaraciones
  • Badil Centro de Recursos para los Residentes Palestinos y Derechos de los Refugiados
  • DFLP Frente democrático por la Liberación de Palestina
  • FIDA Unión democrática Palestina
  • GAD Género y Desarrollo
  • GDP Producto Interno Bruto (PIB)
  • ID Documento de Identidad (DNI)
  • IDP´s Desplazados Internos
  • IOF Fuerzas de Ocupación Israelí
  • MAS Instituto Palestino de documentación política y Económica
  • MoH Ministerio de Sanidad
  • NGO´s Organizaciones no gubernamentales (ONG´s)
  • OPT Territorios Palestinos Ocupados
  • PA Autoridad Palestina
  • PCBS Departamento Central Palestino de Estadísticas
  • PLC Consejo Legislativo Palestino
  • PFLP Frente Popular para la Liberación de Palestina
  • PLO Organización de Liberación Palestina
  • AP Autoridad Nacional Palestina (PNA)
  • PNIC Centro de Información Palestina
  • VAT Impuestos sobre el Valor Añadidos (IVA)
  • UNR WA Agencia de las Naciones Unidas para los Refugiados de Palestina en Oriente Próximo
  • WBGS Cisjordania y la Franja de Gaza.


  I. El marco político
 
  A. La segunda intifada
Los años 2003 hasta el 2006 han visto por parte del gobierno israelí, continuos intentos de retener la segunda Intifada, la cual comenzó en septiembre de 2000 como respuesta a las consecuencias negativas de los Acuerdos de Oslo sobre la población palestina. Las medidas israelíes en estos tres años pasados han servido únicamente para intensificar las condiciones que encendieron la chispa de la rebelión de 2000 incluyendo el creciente desempleo y el agudo incremento de los índices de pobreza, y las condiciones socio-económicas generalmente intolerables en Cisjordania y Gaza. Estas medidas incluyen: Matanzas intencionadas, incluidas ejecuciones extrajudiciales, de civiles palestinos por parte de las Fuerzas de Ocupación israelíes (IOF); demoliciones de hogares y destrucciones de cultivos; confiscaciones de tierras y destrucciones de olivos para la expansión del asentamiento; continuar con la construcción del Muro de Separación y la imposición de otras numerosas restricciones sobre el movimiento de los civiles palestinos; y sobre todo la intensificación del asedio político y económico, interno y externo impuesto sobre los Territorios Palestinos Ocupados (OPT).

Uno de los desarrollos más notables del 2005 fue el Plan de Retirada implementado en la Franja de Gaza por el gobierno Israelí en septiembre de 2005. Aunque quizás para el mundo exterior, el desmantelamiento de los asentamientos israelíes y la retirada provisional de las tropas israelíes parecían ser un paso positivo, la realidad para los palestinos fue, de todo, menos positiva. En esencia, la retirada junto a la implementación de un plan unilateral Israelí, diseñado para liberar algunas de sus fuerzas y ganar el favor internacional, mientras que mantenían el control aéreo en la Franja de Gaza, así como el acceso por mar y por fronteras terrestres, y de este modo dejar intacta a la esencia de su ocupación .Bajo este plan, Israel retiro sus fuerzas de Gaza y las recolocó justo fuera de ella, mientras que continuaba invadiendo y atacando por tierra y aire. Desde la retirada, Israel también ha impuesto restricciones sin precedentes sobre los movimientos entre la Franja de Gaza y el mundo exterior. Empezando en Septiembre de 2005, los israelíes cerraron todas las fronteras, incluyendo el cruce por Rafah, durante 80 días, hasta que finalmente algunas de las restricciones fueron destituidas en un acuerdo entre el gobierno Israelí y la Autoridad Palestina (PA). El cruce, de todos modos, continua bajo control absoluto de las fuerzas israelíes.

A medida que la situación económica empeoraba durante estos años, la capacidad de la Autoridad Palestina para hacer frente a estas presiones se debilitaba. Este desarrollo, a su vez socavó el impacto y la legitimidad de la Autoridad Palestina y abrió un espacio en el que otros movimientos políticos ganaron poder. Entre otros factores, la incapacidad de la PA de proteger a la población o para servirla a través de las diferentes instituciones gubernamentales empañó la imagen de la Autoridad y alienó a las instituciones de la sociedad civil, dejando a la gente hacer frente por si mismos a los diferentes desafíos, sin apoyo gubernamental. Ante esta situación, no es sorprendente que los palestinos miraran a las elecciones como medio para lograr un cambio.


  B. Elecciones, enero de 2005 y enero de 2006
Las elecciones celebradas para elegir al presidente de la PA el 9 de enero de 2005, y para la elección del Consejo Legislativo Palestino (PLC) el 25 de enero de 2006, reflejan la voluntad de los pueblos a ejercer su derecho al voto. La integridad global de las elecciones fue confirmada por todos los observadores internacionales y locales. Fue una muestra impresionante de la práctica democrática en el territorio palestino ocupado. Sin embargo, los resultados de las elecciones, dando mayoría para Hamas en el PLC en un Hamas , provocó una reacción muy negativa tanto a nivel regional como internacional, que se tradujo en el cese total de ayuda extranjera al gobierno palestino y a la sociedad civil. Además dio una excusa a Israel para renegar de su acuerdo de traspasar a la Autoridad Palestina el dinero palestino que Israel había recogido. Así mismo, la fricción desarrollada internamente entre la institución ejecutiva del presidente palestino, Mahmoud Abbas, por un lado, y el legislador de Hamas y nuevo Primer Ministro, Ismail Haniya, por el otro. La tensión se extendió a la comunidad en general, especialmente en Gaza, donde algunas familias extendidas grandes o clanes (hamulas) se han enfrentado por diferencias entre las facciones y sectas. La seguridad se ha deteriorado y el caos se ha extendido en medio de la proliferación y mal uso de las armas en la calle. Funcionarios han sido atacados, extranjeros secuestrados, y han sido blanco oficinas, tanto gubernamentales como no gubernamentales, o aquellas para misiones extranjeras. Numerosos civiles palestinos han perdido la vida.

De este modo, las elecciones, que se esperaba que llevasen adelante una reforma democrática y un paro a las violaciones de derechos humanos en Cisjordania y Gaza, y de este modo, fortalecer a la Autoridad Palestina contra los israelíes, no hizo tal cosa. Por su parte, Israel aprovechó la inestabilidad política en los territorios ocupados para atacar Gaza y partes de Cisjordania y continuar con su castigo colectivo a la población civil palestina y su fragante violación del derecho internacional humanitario.

Algunos de los medios utilizados por el gobierno israelí para imponer este castigo colectivo, que se menciona brevemente en los párrafos anteriores, se describirán aquí con más detalle.


  C. La situación actual
  1. Castigo Colectivo a la gente de Palestina.

    En marzo, y de nuevo en diciembre de 2005, el Ministerio israelí de Construcción aprobó la construcción de unidades de vivienda en los asentamientos que rodean la zona de Jerusalén, así como en otros asentamientos de Cisjordania. Esta expansión, junto con la construcción del Muro de Separación, constituyen constantes violaciones del derecho internacional, y por tanto fueron descritas en la Opinión Consultiva emitida por la Corte Internacional de Justicia en La Haya el 9 de julio de 2004. Las fuerzas israelíes también confiscaron tierras para una "zona tope" en el norte de la Franja de Gaza. Civiles desarmados fueron asesinados como resultado de bombardeos e incursiones en áreas residenciales y ejecuciones extra-judiciales en las manifestaciones, puestos de control e incluso durante los períodos de calma.

    Por su parte, la comunidad internacional ha castigado al pueblo palestino como resultado de su opción electoral, paradójicamente alabando la práctica democrática, pero negando la legitimidad de los resultados. Al cortar toda la ayuda, los gobiernos de Europa y los EE.UU. han hecho imposible para los palestinos ganar un salario digno. Decenas de miles de empleados del sector público no han recibido sus salarios desde hace más de un año, desde principios de enero de 2006. Mediante la presión a los gobiernos árabes, las empresas y las instituciones financieras, así como, con el corte el flujo de fondos a la Autoridad Palestina, la comunidad internacional ha desempeñado un papel decisivo en la más que deprimente economía palestina.

    Por último, dentro de las zonas palestinas, los tres últimos años han acarreado más violaciones de los derechos humanos, de los que la propia Autoridad Palestina es directa o indirectamente responsable. La falta de seguridad, especialmente la proliferación y mal uso de armas, representa un desafío interno grave. Organizaciones de derechos humanos han registrado muchas violaciones de la ley, incluidos los ataques tanto a propiedades privadas como públicas, entre ellas las cárceles y juzgados, lo que ha amenazado la seguridad de los civiles palestinos.

    Todos estos factores unidos, Juntos, han ascendido el castigo colectivo a toda la población Palestina. Algunos de ellos se describen a continuación con más detalle.

    1. Pérdida de vidas.

      Según la Oficina Central Palestina de Estadística, un total de 4.656 palestinos fueron asesinados por las fuerzas israelíes entre el 28 de noviembre 2000, y el 30 de noviembre de 2006. Del número total, 894 eran niños menores de 18 años (14,7%) y 278 eran mujeres (5,9%). Algunos (9,6%) fueron objeto de ejecuciones extrajudiciales. La mayoría de los civiles fueron asesinados por balas y misiles o morteros lanzados por los aviones de combate israelíes, helicópteros y tanques. Otros murieron al ser atropellados por coches conducidos por los colonos, debido al colapso de los edificios durante las incursiones militares, y por la inhalación de gas lagrimoso[276].

      Asesinatos extrajudiciales constituyen asesinatos cometidos por la IOF premeditados y aprobados por los establecimientos políticos y judiciales israelíes. Estos crímenes se cometen sin ningún tipo de consideración ya que ponen en peligro vidas de civiles palestinos que no se consideran blancos. Una serie de niños y mujeres fueron asesinados en estas circunstancias, bien en sus caminos a o de las escuelas y trabajos o simplemente como personas inocentes que se encontraban presentes en el lugar.

    2. Lesiones.

      Desde el 28 de septiembre de 2000, al 30 de noviembre de 2006, el número total de palestinos heridos fue de 48.950 según el Centro Palestino de Información Nacional (PNIC) [277] .De acuerdo con la Sociedad Palestina de la Media Luna Roja, el total fue de 31.161. Casi el 16% de los heridos han acabado con discapacidades totales y permanentes. Dado que las mujeres son las proveedoras de cuidado para dependientes en las familias palestinas, y porque las instituciones públicas que ofrecen terapia física o atención institucional son limitadas, la gran mayoría de miembros de familia lesionados e incapacitados que se quedan en casa. Como resultado, las mujeres han experimentado un enorme aumento de sus responsabilidades reproductivas, ya que atienden a los familiares que sufren discapacidades.

      En general, las mujeres y los niños aunque lejos de enfrentamientos directos, son sometidos a las lesiones ya sea cerca o dentro de sus casas, o cuando Cruzan puestos de control, por lo tanto, en las actividades cotidianas más comunes, las mujeres y los niños son vulnerables. Incluso las mujeres embarazadas han sufrido en el conflicto, con un aumento del número de abortos derivados de la exposición de las madres a los gases venenosos u otras fuentes de daño, ya sea físico o emocional, como resultado de diversas formas de violencia.

    3. Demoliciones de casas y tomas de tierras.

      Desde el comienzo de la Intifada, las fuerzas israelíes han demolido casas como herramienta para el castigo colectivo. Normalmente, destruyen casas y arrasan las tierras de cultivo palestinas en Cisjordania y la Franja de Gaza bajo el pretexto de que confrontan ataques de hombres armados palestinos. Además, destruyen las casa palestinas que se encuentran cerca de los asentamientos israelíes o en áreas cercanas a los puestos de IOF, justificando sus acciones como necesarias militarmente o seguridad israelí.

      De acuerdo con el Ministerio de Trabajos Públicos y Vivienda, un total de 7.628 han sido totalmente demolidas desde que la Intifada comenzó, de ellas 4.785 se encontraban en la Franja de Gaza. Sin mucha intención de reconstruir sus casa, las familias desarraigadas y desplazadas se estiman unas 53.396 personas- son forzadas a encontrar refugios temporales con sus parientes o vecinos hasta que encuentran alternativas permanentes. 64.693 casas más fueron parcialmente destruidas según Fuentes del PNIC. El trauma psicológico que causa la demolición de sus hogares, especialmente en mujeres y niños pequeños, los cuales pasan la mayoría de su tiempo en casa, es incalculable. A lo largo de toda la experiencia de desplazamiento, las mujeres y los niños pierden su propio espacio privado y cualquier sentimiento de seguridad. Además, sobre las mujeres se carga más presión ya que se enfrentan al impacto del desplazamiento y desarraigo cuando intentan crear y sostener una vida saludable en casa así como proteger sus bienes y familias.

      En términos económicos, porque la mujer juega un papel importante en la agricultura, los reajustes de tierra debidos a las incursiones para construir el Muro conllevan la perdida de un ingreso secundario o alternativo para la familia. Quizás es igualmente importante el aislamiento social que las mujeres experimentan cuando sus actividades son confinadas a la tus casa, y a la perdida de su estatus, constituyendo la perdida de su papel productivo, una amenaza dentro de la familia.

    4. Detenciones.

      Al final de noviembre de 2006, de acuerdo con el PNIC, al menos 10.500 palestinos, incluyendo 319 niños y 117 mujeres, permanecieron bajo custodia Israelí en 30 lugares de detención en Israel y en asentamientos, así como en otras bases militares en los OPT. Entre ellos se encuentran 1.389 alumnos de colegios, 250 profesores y 1200 prisioneros enfermos[278]. La mayoría de los arrestos tuvieron lugar durante los ataques sorpresa en casas, especialmente en Cisjordania, y durante las incursiones israelíes en los pueblos palestinos, pueblos y campamentos de refugiados. Además cientos de palestinos fueron arrestados en puntos de control o carreteras bloqueadas, en el cruce a Israel, o en los puntos dentro de Israel. La mayoría de los prisioneros fueron transferidos fuera de los OTP a cárceles y centros de detención dentro de Israel, una violación clara de la Cuarta Convención de Génova.

      Las condiciones en las que los detenidos palestinos viven durante la custodia Israelí, violan los derechos fundamentales de los detenidos. A nivel material, los prisioneros sufren condiciones como escasa ventilación o superpoblación, falta de facilidades sanitarias, comida y abastecimiento de agua pobres y la denegación de cuidados médicos. En ambos planos, el psicológico y el emocional, les afectan el uso común de torturas.

      Las organizaciones de derechos humanos continúan recibiendo informes en relación con los métodos de tortura utilizados contra los prisioneros palestinos, incluyendo menores y mujeres. También en el terreno psicológico, los prisioneros se enfrentan a retrasos o denegaciones del acceso a consejos legales y a familiares. Estos últimos son, también, violaciones de los estándares mínimos de trato humano a prisioneros.

      El fenómeno de de mujeres prisioneras durante estos tres últimos años, es remarcable en comparación con los niveles previos. De un total de 117 mujeres detenida, sesenta han sido sentenciadas, 51 arrestadas pero no sentenciadas y seis encarceladas como detenidas administrativas. Tres prisioneras han dado a luz en prisión en condiciones de riesgo y humillantes.

      Las llamadas detenidas administrativas han sido utilizadas por las IOF para arrestar y detener a palestinos sin cargos o pruebas por largos periodos. Para el final de 2005, al menos 700 palestinos continuaban en custodia bajo las ordenes de detención administrativas expedidas por las IOF. Para el comienzo de 2006, 182 prisioneros habían sido asesinados en prisión debido a la negligencia y/o depravación de atención médica y cuidados[279].

    5. Restricciones en la movilidad.

      Los cierres, toques de queda, las denegaciones de permisos y otras restricciones a la libertad de movimiento son otras formas de castigo colectivo prohibidas internacionalmente utilizadas por las fuerzas israelíes para contener los palestinos. Israelíes han restringido severamente la circulación de los palestinos e internacionales tanto dentro de Cisjordania y la Franja de Gaza, así como la circulación entre ellas, con Israel y con el mundo exterior.

      Estas restricciones en la capacidad de los palestinos a moverse han tenido graves repercusiones. Han contribuido a la actual crisis económica en los Territorios Palestinos Ocupados, incluyendo la desintegración de las principales industrias y sectores económicos. Restricciones a la actividad económica combinadas con restricciones a la entrada de mercancías, incluyendo productos alimenticios y suministros médicos, violan seriamente los derechos de los palestinos a la salud y la educación.

      Al igual que otras medidas adoptadas por Israel, estas restricciones no sólo influyen en la dimensión física, sino también en el ámbito psicológico, ya que frustran y humillan a la gente, retrayéndoles de llevar a cabo sus las actividades diarias, impidiéndoles la comunicación con otros y entre aquellas familias separadas. Todas estas medidas están encaminadas a alejar a los palestinos unos de otros y del mundo exterior, hasta el punto de que abandonaran el país - una forma invisible de la "transferencia" que se promueve abiertamente por los trabajadores del gobierno israelí en la manera más dura. Ahondan el aislamiento de los palestinos, separándolos de sus familiares y amigos, y debilitando las redes sociales informales de solidaridad que han desempeñado históricamente un papel importante en la sociedad, el de tirar juntos y fortalecer la solidaridad colectiva y la constancia. A cierto grado los esfuerzos israelíes están teniendo éxito: El número de palestinos que pueden emigrar a otros países aumenta, por lo insostenible que sus vidas y el futuro de sus hijos puede llegar a ser.

      Aunque Israel justifica esas políticas en el nombre de la "seguridad israelí", el hecho de que en algunos casos les calma, sugiere que las utilizan exclusivamente como dispositivos punitivos y humillantes.


  2. El Muro de Separación y sus ramificaciones.

    1. Desplazados Internos (IDP´s) como resultado del Muro de Separación.

      Las dificultades surgidas como consecuencia del Muro están causando la emigración de muchas personas a otra localidad en el interior o fuera de Cisjordania. Algunas de las familias viven en la tierra donde se construyó el muro, o demasiado cerca de este, mientras que otros han perdido sus tierras y sus medios de ganarse la vida debido al muro.

      Como parte de su estudio, y en colaboración con la cooperación del Centro de Recursos para residentes palestinos y derechos de los Refugiados (BADIL), la PCBS realizó una encuesta a los hogares sobre el desplazamiento forzado de palestinos causados por el Muro en Jerusalén. El más importante entre sus resultados fue el hecho de que el 32,9% habitantes de Jerusalén se han cambiado su último lugar de residencia desde que el muro fue construido. De éstos, el 20% lo ha hecho de manera involuntario, de los cuales el 83,3% fueron forzados a desplazarse una vez, el 9,3% lo fueron dos veces, y el 7,4% tres o más veces[280].

      El estudio deja en claro que el muro se asocia con el régimen de permisos y la restricción al acceso en las entradas a la libertad de movimiento de todos los palestinos en Jerusalén. El noventa y cuatro por ciento de los hogares encuestados, dijo que el tiempo que pasan tratando de cruzar los puestos de control resulta un problema importante para ellos. La encuesta también confirmó que muchos de los hogares palestinos situados en el lado este del muro se enfrentan a dificultades para el acceso a servicios sanitarios: 34,5% de los hogares encuestados (el 88,3% de los hogares se en el lado este del muro y el 5,3% en el lado oeste del Muro) han sido privados de los servicios sanitarios ubicados en el centro de Jerusalén.

      Los resultados también mostraron que el porcentaje de hogares conducidos por mujeres obligados a trasladarse es mayor que el porcentaje de hogares conducidos por mujeres que existen en Palestina en su conjunto. Es decir, mientras que los hogares palestinos en conducidos por mujeres constituyen en 10,2% en toda Palestina, en Jerusalén, el 13,7% de los hogares que han cambiado su lugar de residencia, son hogares conducidos por mujeres obligadas a desplazarse por el Muro.

    2. Pérdidas de tierra, mayoritariamente tierras de cultivo.

      A pesar de que el muro de separación todavía no está terminado, algunos de sus efectos ya son dolorosamente visibles. Cerca de 165.000 dunams de tierra han sido confiscados en las localidades donde el muro se erigió en agosto de 2003. De los que 124.323 dunams eran tierra de propiedad privada y 40.460 dunams tierra gubernamentales, según la encuesta realizada por ICEP sobre el impacto del muro. (2003). Del total confiscadas, alrededor de 106.000 dunams eran tierras de cultivo, de las cuales 22.298 dunams fueron arrasadas, y desplazadas para construir a la pared. El resto de las tierras palestinas terminó en el lado israelí del Muro. De acuerdo con el PCBS, un total del 11,8% de los hogares tuvieron la desgracia de vivir en el lugar del Muro y de haber perdido toda su tierra, y el 16,7% han perdido parte de sus tierras. Un 71,5% de los hogares no perdieron tierra alguna. La mayoría de las tierras confiscadas eran tierras de cultivo (95,5%)[281].

      Además de todo esto, la encuesta mostró que muchas de las propiedades privadas palestinas fueron dañadas por la construcción del muro. Los más afectados fueron los productos agrícolas: el 34,7% de los hogares notificó daños en las viviendas y propiedades comerciales. Tantos como el 10,2% de los hogares palestinos en Jerusalén y el 19,2% de aquellos que poseían tierra, vieron como parte o toda la tierra familiar fue confiscada como resultado del Muro[282]

    3. Daños psicológicos.

      La pérdida de tierras de cultivos es importante más allá de su valor económico. El pueblo palestino, especialmente aquellos que cultivan y que viven de sus tierras, concedió una importancia particular a la tierra, y las mujeres no son una excepción a este respecto. La pérdida de la tierra es una verdadera calamidad para las familias, las mujeres agonizan junto con sus familiares varones por la pérdida de sus tierras y lo consideran como el final de su mundo. La tierra expropiada era toda su vida, era la fuente de vida para sus familias y representaba seguridad y estabilidad para el futuro. En palabras de una mujer, "La tierra es la vida, la estabilidad y seguridad", y con el Muro, "Todo esto se derrumbó".

      Otra mujer expresó su apego a su tierra de la siguiente manera: "La tierra es la base de nuestra existencia, es nuestra casa y nuestros corazones, constituye nuestra seguridad psicológica, es lo único por lo que una persona vive: es herencia familiar transmitida de padres a hijos para que los nietos puedan vivir en ella. "La tierra establece una conexión insustituible entre la persona y el lugar, una patria no puede ser vendida o intercambiada. Es más costoso que todas las palabras."

    4. La falta de libertad de movimiento .

      La economía global en la zona de barrera sufre enormemente debido a las restricciones en el transporte, viaje y agricultura. No es sólo que muchos agricultores han perdido sus tierras e invernaderos, o que les ha sido impedido llegar a ellos, es también que los pozos han sido destruidos o sus bocas se encuentran en el otro lado del muro. Además la división de las familias tiene así mismo efectos dramáticos sobre la situación económica familiar. Tal acuerdos de aumento de gasto caseros para vivienda, alimentos y transportes, dejan menos recursos para las mujeres y los niños que se quedan en casa. Todos estos problemas causados por la barrera se suman a las condiciones ya graves sufridas en toda Cisjordania a causa de los puestos de control, los cierres de muchas ciudades y aldeas, y otras restricciones sobre el movimiento de los palestinos.

      Incluso las familias que optan por permanecer en sus tierras deben solicitar y obtener permisos permanentes para vivir allí o permisos especiales para cruzar del muro, si viven en el oeste de la barrera. La movilidad también ha sido restringida para las familias que viven al este de la barrera, especialmente los que viven en enclaves como Tulkarem y Qaliqiliya, donde las puertas para cruzar el muro están cerradas para la mayoría todos los días. Las personas que quieren cruzar para tareas cotidianas deben obtener permisos para ello, los agricultores deben obtener permisos para visitar o trabajar en sus tierras. La gente debe obtener permisos para cruzar las puertas para sus tareas diarias. No se asegura que alguno de estos permisos vaya a ser concedido.

      Por supuesto, incluso aquellos cuyas casas no se encuentran adheridas al Muro, sufren. Muchos no pueden acceder a sus trabajos, escuelas o servicios sanitarios. La gente, a veces, tienen que viajar por mucho tiempo y esperar durante horas en los puestos de control para cruzar, una situación que significa que muchas veces sus intentos resultan misión imposible. Los más vulnerables mujeres embarazadas y enfermos, por ejemplo a menudo se les impide llegar al hospital, incluso viajando en ambulancias. De acuerdo con el PNCIC[283], 149 personas murieron en los puntos de control al ser retrasados por los soldados israelíes en su camino a hospitales o clínicas para obtener asistencia médica. Mujeres han sido forzadas a dar a luz en los puntos de control tras habérseles denegado el paso[284].

      De acuerdo con el PCBS y otros observadores, el Muro de Separación es especialmente restrictivo para mujeres. Una encuesta del PCBS muestra que el Muro afecta al movimiento de más del 78% de las mujeres que viven en el lado este del Muro, y al 87% de aquellas que viven en el lado oeste. Un estudio cualitativo llevado a cabo por el Instituto de Estudios Femeninos en la Universidad de Birzeit, investigó una muestra de 23 hogares en 2004[285] y encontró que las mujeres son el grupo social más aislado debido a las restricciones de movimiento. Para as mujeres, el Muro ha llegado a ser como una cárcel. Al ser necesario obtener permisos para cruzar bloqueos y entradas, las familias prefieren solicitar tales permisos para los varones, para que puedan ir al trabajo. La movilidad de las mujeres, por tanto, queda especialmente limitada. Además, en algunos casos es difícil cruzar los bloqueos y entradas debido a sus horas de apertura, las cuales no son convenientes para las mujeres.

    5. Desgarramiento del tejido social.

      En Jerusalén, como en todos los sitios en Cisjordania, la vida familiar se ha visto entorpecida: los hogares son a menudo separados ya que el lugar de trabajo, residencia o institución educativa de los miembros de la familia no se encuentran donde la familia vive, sino al otro lado del Muro. En el 21,4% de los hogares palestinos en Jerusalén, los miembros de la familia han sido separados de sus familiares incluyendo padres y madres. Además el 84,6% de todos los hogares no puede visitar a sus familiares. Uno puede esperar consecuencias dañinas en el desarrollo de los niños que están acostumbrados a vivir en un entorno familiar. La separación del resto de la familia tiene un efecto negativo en la habilidad de copiar no solo a la familia, también a la sociedad palestina en general, la cual se ha visto más fragmentada, con los fragmentos se aumentan los aislamientos entre unos y otros.

      Así, el tejido mismo de la vida social palestina está siendo desgarrado al igual que las familias separadas se vuelven más comunes. Las familias se separan ya que los miembros de la familia deben trasladarse a los lugares donde trabajan o estudian si quieren seguir estudiando o para ganar un salario digno. Un número creciente de trabajadores y estudiantes han abandonado sus hogares y pueden visitarlos sólo ocasionalmente, dejando a las mujeres y a los niños aislados y desprotegidos, blanco de ataques de los colonos. Los niños tienen menos contacto con sus padres y se quedan solos durante largos períodos, sobre todo si su madre trabaja. Aunque este desplazamiento temporal no se considera migración, acarrea serias implicaciones para la familia y la comunidad en general, en términos de relaciones familiares, roles de género y cohesión social.

      En este punto, casi el 40% de los hogares tienen uno o varios miembros que se han separados de sus familiares a causa del Muro. Muchos han dejado de visitar a sus familiares debido a que el cruce por las entradas y puestos de control requieren mucho tiempo y largas distancias para viajar. Treinta y nueve por ciento de los hogares son separados de sus familias. Un 21,4% de todos los hogares palestinos en Jerusalén se han dividido y se encuentran separados de sus familiares, incluso del padre, madre, hija o hijo en el hogar. Los matrimonios pueden llegar al punto del divorcio a causa de las separaciones, incluidas las posibles tentaciones en el lugar de trabajo. Así mismo, el Muro coarta la habilidad de la familia para formar parte de actividades sociales o culturales, como la asistencia a bodas, funerales, seminarios y cursos, acudir a teatros, bibliotecas, partidos de fútbol, u otras formas de socialización y entretenimiento. Las actividades religiosas son las únicas que no se han visto afectadas para un gran número de gente ya que la mayoría de las comunidades tienen una mezquita y esta mezquita se ha convertido en un lugar de reunión para los hombres en las comunidades rurales.

    6. Distorsión de los patrones matrimoniales.

      Incluso los patrones matrimoniales han sido distorsionados por el Muro. Tradicionalmente, los matrimonios palestinos unían parejas de entre un área geográfica amplia, en vez de limitar la elección de compañeros a las aldeas cercanas, como es el caso en algunas sociedades. Parece que el Muro esta cambiando esto. Uno de los notables resultados de la encuesta es el impacto del Muro sobre la elección de esposos y esposas: en el 69,4% de los hogares afectados por el Muro, se han incrementado sus dificultades para casarse con un compañero que no viva en el mismo lado del Muro, o para mantener su residencia. El 14,4% de los hogares encontró problemático para una persona casarse con otra persona que viva en el área del otro lado[286]. La situación es incluso más grave para los habitantes en Jerusalén quienes temen perder sus derechos de residencia si se cansan con habitante de Cisjordania[287].

      De acuerdo con estudio realizado por el Instituto de Estudios Femeninos, las parejas también se casan en edades más tardías que anteriormente, especialmente entre familias rurales. El cambio e sorprenderte cuando se toma en cuenta el hecho de las aldeas tienen una larga tradición de matrimonios tempranos, con uno o ambos de los participantes en el matrimonio con edades por debajo de 20. Los recién casados han sido tradicionalmente capaces de vivir en una casa independiente que el marido construye o encima de la casa de su familia o en otra parte de la tierra familiar. En resumen, ambos, tradiciones y costumbres de habilitación del espacio hacían de los matrimonios tempranos un modelo esperado. Pero esas mismas familias tienden ahora a retrasar sus matrimonios como resultado de la actual situación económica. Los hombres jóvenes ahora son incapaces de asegurar un lugar para vivir o de suministrar un ingreso estable para mantener a una familia. El matrimonio se esta convirtiendo en algo inaccesible.

    7. Efectos sobre el empleo.

      El acceso al trabajo se ha visto también afectado. El estudio mostró que el 31,8% de los palestinos en el gobernado de Jerusalén con edades superiores a 10, se encuentran dentro de la fuerza laboral, mientras que el 68,2% se encuentran fuera. La tasa total de desempleo en la parte oeste del Muro esta estimada en 15,7%. En el lado este, la tasa de desempleo se sitúa en el 26,3%.

    8. Efectos sobre la educación.

      El acceso a la educación también ha sido afectado. Aunque la mayoría de los estudiantes no tienen que cruzar el Muro, un 48,4% de los hogares en el lado oriental del Muro y un 8,7% en el occidental dice que el Muro ha afectado de manera negativa a su acceso a la educación. El 43,8% de los estudiantes en el gobernado de Jerusalén mayores de cinco años han asistido al colegio; el 24,7% que empezó el colegio lo ha abandonado; el 24,6% asistió y se han graduado; y el 6,8% no han asistido nunca al colegio. La tasa de absentismo (12,3%) y la de abandono 28,8% entre los cuales las se encuentran más entre los palestinos del lado este del Muro que del lado oeste[288].
      En resumen, la encuesta deja claro que el Muro es una medida que ha provocado el desplazamiento forzado de los palestinos y que probablemente seguirá haciéndolo. Así pues, el Muro ha creado una nueva categoría de desplazados internos que deben ser reconocidas por la comunidad internacional.

      La encuesta también indica que las mujeres y los niños palestinos, así como los beduinos, constituyen poblaciones particularmente vulnerables a los desplazamientos forzados y a otras violaciones de los derechos humanos debidos al Muro[289].


  3. Repercusiones económicas en los hogares Palestinos de la ocupación israelí.

    El periodo desde finales de 2000 ha sido caracterizado por una comprensión macro-económica, un descenso de los ingresos, y altas tasas de desempleo y pobreza en los Territorios Palestinos Ocupados. De todos los modos, las condiciones sociales, económicas y humanitarias en los OPT se han deteriorado más rápidamente desde la retirada de las tropas israelíes de Gaza y del norte de Cisjordania en agosto, 2005. Este periodo se distingue por la confiscación de las responsabilidades sobre los bienes de la PA y los ingresos provenientes del IVA, así como por el boicot a la presidencia de la PA durante 2002-2004.

    El descenso en el total de los ingresos del gobierno se estimo en un 71% durante el 2006 comparado con 2005, y el descenso total en los gastos del gobierno en 2006 es de un 36% comparado con 2005. El decline en el PIB durante los tres primeros cuartos de 2006 comparados con el mismo periodo en 2005, se estima en un 3,6%, mientras que el decline en el último cuarto del 2006 comparado con el mismo en 2005 es del 15,3%.[290]

    De acuerdo con el informe de la UNRWA[291] en noviembre de 2006 el periodo actual puede describirse como: crisis fiscal como resultado de la falta de asistencia en la compensación presupuestaria para llenar el vacío causado por el gobierno israelí al confiscar las responsabilidades sobre los bienes y el IVA; el impago de salarios habituales de 165.000 empleados y una ausencia total de asistencia exterior a la PA, que era uno de los mayores destinatarios de ayuda per cápita en el mundo. Así la situación actual se caracteriza por un sector público carente de ingresos, amenazando logros alcanzados por las instituciones públicas palestinos y la formación del estado desde 1994.

    El producto interior bruto (PIB) se redujo en un 9% en el primer semestre de 2006. Este descenso semestral es del mismo orden de magnitud que la caída del PIB entre 2000 y 2005, lo cual es preocupante según el informe, sobre todo porque los indicadores del tercer trimestre señalan que la tendencia a la baja se ahonda[292].

    Mayores consecuencias tiene la debilidad subyacente del sector privado indicada en los datos del PIB. La importancia de fortalecer el sector privado se pone de relieve en la disminución de oportunidades en el mercado de trabajo israelí y en el carácter insostenible de empleo en el sector público. En lo que respecta al empleo en el territorio palestino ocupado el empleo creció más rápidamente que la fuerza laboral en el primer semestre de 2006.Entonces fueron 30.000 personas más ocupadas en QII-2006 que en QII-2005-2005, una tasa de crecimiento del 4,8%, que redujo ligeramente la tasa de desempleo del 29,4% al 28,6% en QII-2006.

    De acuerdo con una encuesta de PCBS en relación a la fuerza laboral PCBS, en 2005, la tasa de actividad disminuyó del 41,5% en 2000 al 40,7% en 2005, y la tasa de desempleo aumentó de manera pronunciada pasando del 11,8% en 1999 al 14,1% en 2000, alcanzando un 23,5% en 2005[293]. Según un informe elaborado por la PCBS y el Banco Mundial[294], la de ayuda de los donantes se centró en los más pobres de la población palestina, debido a la falta de recursos suficientes para reducir la pobreza o alcanzar las necesidades básicas de los hogares pobres. Las prioridades de los donantes se vieron reforzadas por dos percepciones: en primer lugar los más pobres que habían agotado sus ahorros y eran más vulnerables a la desnutrición y a la pobreza permanente, especialmente si la situación no mejoró, y segundo, que los más pobres no podrían beneficiarse de la recuperación económica ya que no estaban cualificados o no podían trabajar[295]. El informe explica que, aunque el 68% de los necesitados reciben asistencia, una porción significativa del 32% de los necesitados no está cubierto. Aquellas personas necesitadas que viven en zonas rurales y en la Franja de Gaza tienen menos probabilidades de recibir asistencia. Curiosamente, los refugiados en situaciones de necesidad y aquellos individuos de hogares encabezados por mujeres tienen más probabilidades de recibir ayuda que otras personas necesitadas. Esto refleja intervención por parte de las mujeres y los refugiados, que están utilizando su género y estado de refugiado, respectivamente, en su búsqueda de ayuda. De acuerdo con una serie de encuestas del PCBS, entre 2001 y 2003, la proporción de hogares bajo la línea de pobreza osciló entre 61 y 72%[296].

    Mientras que el total de la población palestina creció en un 30% entre 1998 y 2005, el número de palestinos en situación de pobreza creció a más del triple de esa tasa, a pesar de la asistencia humanitaria prestada a los pobres. Se calcula que 1,3 millones de personas en 170.000 hogares vivían por debajo del umbral oficial de la pobreza en 2005 - casi el doble que en 1998. De éstos, la mayoría - 820.000 personas en 104.000 los hogares - vivían en situación de extrema pobreza. Entre los que vivían bajo umbral de pobreza en 2005, 632.200 eran refugiados en 81.350 hogares, mientras que la pobreza extrema afectó a más de 406.000 refugiados en 51.500 hogares de los OPT[297].



    El peso de la pobreza recae de manera desproporcionada sobre los refugiados, que representan la mitad de los hogares en pobreza extrema en el periodo posterior al 2000. Por tanto, aunque la ayuda humanitaria ha ayudado a algunos hogares pobres a hacer frente a la situación, esta asistencia no sido mantenida ni tampoco lo suficientemente adecuada para resolver el problema. La ayuda dada a los hogares palestinos, según la información proveniente de estos hogares se muestra en la siguiente tabla.



    Como se indica en el cuadro anterior, el 5,6% de los hogares de los beneficiados por la UNRWA como principal fuente de asistencia humanitaria por encima de todos los demás recursos en QII-2006. Este hecho es cierto para el 61,7% de los hogares de Gaza, y el 17,1% de los hogares en Cisjordania, y refleja la representación proporcional de refugiados en los dos territorios. Tras la UNRWA se sitúa la ayuda proveniente del Ministerio de Asuntos Sociales de la ANP y la de las organizaciones internacionales, las cuales fueron más efectivas en la Cisjordania que en la Franja de Gaza.

    En términos de consumo, el informe indica que el consumo de los hogares de refugiados sigue siendo de un promedio de 5,4% por debajo de la de todos los demás hogares, con discrepancias en conjunto similares en las categorías de productos alimenticios y no alimenticios. Al calcular los hogares más grandes de refugiados, se dedujo que la diferencia media entre los refugiados y los demás ha aumentado hasta un 7,5%. La brecha (2002-2005) sugiere que los refugiados fueron más susceptibles a caer en la pobreza de consumo. Aunque sufrían mayores tasas de pobreza, fueron capaces de mantener sus niveles de consumo domésticos debido a la asistencia externa[298].



NOTAS:
  1. ® PCBS, 2006. Estadísticas Intifada. Ramallah, Palestina.

  2. ® Centro Nacional de Información Palestino, 2006.

  3. ® Misma Fuente.

  4. ® Misma Fuente.

  5. ® Badil. IDMC. 2006.

  6. ® PCBS, 2004. Consecuencias demográficas y sociales de la barrera de separación en Cisjordania. Ramalá, Palestna.

  7. ® Misma Fuente. 2006.

  8. ® Autoridad Nacional Palestina, Servicio de información del Estado, www.pnic.org, Estadísticas de las violaciones israelíes contra la gente de Palestina 9/2000-28/2/2006.

  9. ® Misma Fuente.

  10. ® Instituto de Estudios Femeninos. 2996. El impacto del Muro de Separación en los hogares palestinos. Informe del UNDP, Universidad de Birzeit.

  11. ® Badil, IDMC, 2006. Desplazados por el Muro, Desplazamiento Forzado en Cisjordania como resultado del Muro y su Régimen Asociado, Belén, Palestina.

  12. ® Misma fuente. 2006.

  13. ® Misma fuente, 2006.

  14. ® Badil, 2006.

  15. ® PCBS, 2006. Estatus demográfico y socio-económico de la gente de Palestina al final del 2006. Ramalá, Palestina.

  16. ® UNRWA, 2006. Crisis Prolongada en los Territorios Ocupados: Impacto Socio-Económico de la Nueva Fase sobre los Refugiados y No-Refugiados. Gaza.

  17. ® Misma fuente.

  18. ® PCBS, 2006. Encuesta sobre la Fuerza Laboral. Informe Anual 2005. Ramallah- Palestina.

  19. ® PCBS, Banco Mundial. 2004. Profundizar en la pobreza palestina en medio Crisis Económica ( Deep Palestinian Poverty in the Midst of Economic Crisis). Ramallah, Palestina.

  20. ® Misma Fuente, 2004.

  21. ® Misma fuente, 2004.

  22. ® UNRWA, 2006.

  23. ® Misma fuente, 2006.


  II. Dinámica de la población
 
  A. Tamaño, edad y distribución de la población
Estadísticas de población, características demográficas y las pautas del hogar juegan un importante papel estratégico destacando los indicadores socio-económicos desde la perspectiva de género, al no proporcionar únicamente una visión general de las diferencias entre géneros en la sociedad palestina, sino además proyectar el tipo de problemáticas que tales problemas pueden causar en el futuro, especialmente dadas las condiciones de deterioro políticas y económicas.



Al ser el capital social uno de los principales recursos de la sociedad Palestina, una visión general de la pirámide poblacional es importante para planear y proyectar futuros escenarios de desarrollo. El crecimiento demográfico parece seguir sendo uno de los mayores desafíos de la Autoridad Nacional Palestina y otros responsables políticos. Esto se debe al hecho de que la tasa de crecimiento de población continúa siendo relativamente alta, mientras que los problemas estructurales en la economía nacional no han sido resueltos.

Según el informe del PCBS publicado en diciembre de 2006, la población de los territorios palestinos se estimó en unos 4 millones a finales de 2006, 2,5 millones (63,0%) en la Cisjordania y 1,5 millones (37,0%) en la Franja de Gaza.

De la población total, el 43,8% son refugiados unos 1,7 millones a finales de 2006. De ellos, el 28,8% vive en la Cisjordania y 68,4% en la Franja de Gaza[299]. Esta gran proporción de la población casi la mitad - añade un peso a la economía debido a la situación de los refugiados económicos y políticos, y al mismo tiempo dificulta la estabilidad política. Las condiciones en Palestina no pueden ser estable, siempre que casi la mitad de la población, especialmente en la Franja de Gaza, estén viviendo en condiciones miserables, a la espera de una solución política y estratégica incapaces de mejorar su condición socio-económica. Según los datos demográficos del PCBS, el 53,1% de la población vive en zonas urbanas, el 31,0% en las zonas rurales y el 15,9% en los campamentos de refugiados. Sin embargo, la población total de los campamentos en los territorios palestinos ocupados es del 43,8%, esto es casi la mitad de la población.

Otro reto es la proporción de población menor de 15 años de edad. Este grupo llegó al 45,7% a finales de 2006, el 43,9% en la Cisjordania y el 48,8% en la Franja de Gaza. Al mismo tiempo, el porcentaje de la población mayor de 65 años es sólo del 3,0%, 3,3% en Cisjordania y el 2,6% en Franja de Gaza[300].

Sin embargo, ambos sectores dependen de sus hogares para sobrevivir en el momento en que las estructuras políticas y económicas son vulnerables e incapaces de satisfacer sus necesidades[301].

La siguiente tabla (tabla 4) es una proyección del crecimiento de la población por PCBS, en los Territorios Ocupados basada en el Censo de 1997.



Esta proyección se basa en el censo de 1997, sobre la fertilidad actual y tendencias de la mortalidad, y en un escenario que implicaba la devolución de un adicional de 500.000 refugiados palestinos a Cisjordania y la Franja de Gaza. Como muestra el cuadro, se esperaba un crecimiento de la población que alcanza los 5 millones en 2010, y 7,5 en 2025.


NOTAS:
  1. ® Misma fuente, 2006.

  2. ® Misma fuente, 2006.

  3. ® Misma fuente, 2006.


  B. Tasas de fertilidad y mortalidad
Los supuestos incluyen un descenso en la tasa total de fertilidad del 50% entre 1999 y 2005 en Cisjordania y la Franja de Gaza (basados en información de DHS: Programa de Demografía y Salud), además de un decrecimiento en la tasa de mortalidad infantil del 50% entre 1995 y 1999; en de los que viven fuera de la región se mantenga base al Programa de Demografía y Salud, estos resultados se repetirían en ambas zonas durante el período 2020-2024. Está previsto que el número de palestinos que viven en países árabes mantenga un crecimiento constante del 2,5%, mientras que la tasa de crecimiento de los que viven fuera de la región se mantenga en una tasa de crecimiento del 1,5%. La previsión respecto al número de palestinos viviendo en Israel se establece en un ratio de crecimiento anual del 2,7%.

Este pronóstico prevé una caída en la proporción de jóvenes en WBGS (Cisjordania y Franja de Gaza) en los próximos 25 años, lo que supondrá un incremento gradual de la edad media de la población. Una indicación de este aumento es el reciente informe de PCBS (Oficina Central de Estadística de Palestina) donde se muestra un ligero ascenso en la edad media de la población en los Territorios Ocupados entre 1997 y 2006, pasando de los 16,4 años en 1997 a los 16,9 en 2006. De acuerdo con el mismo informe, la edad media en los Territorios Ocupados es 16,7. Aún se encuentran diferencias regionales entre Cisjordania y la Franja de Gaza: mientras que en Cisjordania la edad media se incrementó de 17,4 años en 1997 a 17,8 en 2006, en la Franja de Gaza la cifra aumentó de los 14,8 a 15.5 en el mismo período. Esta diferencia se atribuye a las mayores tasas de fertilidad de la Franja de Gaza.

Las tasas de fertilidad palestinas empezaron a descender hacia finales del siglo XX. Según los datos del Censo de Población, Vivienda y Establecimiento de 1997, la tasa total de fertilidad era de 6.04 nacimientos en los Territorios Ocupados, 5.06 nacimientos en Cisjordania y 5.8 en la Franja de Gaza. La tasa total de natalidad en 2003 descendió a 4,6 nacimientos, 4,1 en Cisjordania y a 5.8 en la Franja de Gaza, según los datos de DHS de 2004. El promedio de nacimientos de niños de mujeres casadas en 2004 era de 4,5 en los Territorios Ocupados, 4,3 en Cisjordania y 4,9 en la Franja de Gaza.

Las tasas de natalidad están influenciadas por numerosos factores son el comportamiento reproductivo y (familiar) matrimonio de las mujeres, la utilización de programas y medios de planificación familiar, el desarrollo de los servicios sanitarios, y el papel del Estado en el cuidado de las madres y los hijos, además de las tradiciones locales y las costumbres sociales. La Educación es otro factor determinante de la fertilidad en Palestina. Por ejemplo, el número medio de niños nacidos de mujeres casadas actualmente ha disminuido desde 7,89 entre las mujeres sin educación a 6,16 entre aquellas con educación elemental, a 4,17 entre aquéllas con educación secundaria, y a 3,84 entre aquéllas con enseñanza superior.

En Palestina, el número de nacimientos de mujeres en el grupo de edad de entre 15-19 años ha descendido de manera significativa: de 114 en 1997 a 77 en 2000. En los Territorios Ocupados la tasa de natalidad en 2006 es de 36,7, en comparación con los 42,7 del año 1997. En Cisjordania, el índice de natalidad era de 33,7 en 2006, claramente inferior a los 41,2 del 97; en la Franja de Gaza, la natalidad en 2006 se situaba en 41,7 siendo en 1997 45,4%, lo que indica el claro descenso general en los índices de natalidad de ambas zonas.

Sin embargo, las tasas de fertilidad en la sociedad palestina están naturalmente vinculadas a las condiciones políticas y económicas. Reflejan la falta de seguridad económica, y como también están ligadas a factores políticos: la cuestión demográfica es una cuestión política. Israel se siente incómoda con la idea de un incremento de la población palestina, y percibe esta mayoría demográfica como una amenaza para su existencia. A pesar del reciente descenso, cuando lo comparas con otros países de la región, los índices de fertilidad palestinos son altos, y se sitúan entre los más altos del mundo.

  1. Esperanza de vida.

    Las cifras sobre la esperanza de vida favorece a las mujeres. Tal y como se muestra en la estadística presentada en la tabla 1, la esperanza de vida en el 2003 alcanzaba los 71,2 años para los hombres, y los 72,7 años para las mujeres. Los datos muestran que la expectativa de vida ha mejorado en un poco más de un año para ambos géneros en los últimos 5-6 años, desde que se recogen los datos del Censo en el año 1997. Estos datos son realmente buenos, tanto para los hombres como para las mujeres, en relación con muchos países del Tercer Mundo, incluso en comparación con las mujeres de raza negra de los Estados Unidos, cuya esperanza de vida se sitúa en los 68,4 años. [302] Las diferencias entre los hombres y las mujeres palestinos no siguen los mismos patrones que en otros países desarrollados, donde la esperanza de vida de los hombre es más alta que la de las mujeres. Estas cifras pueden deberse al desarrollo del cuidado de la salud y a los programas de concienciación de la salud que han llevado a un significativo descenso en las tasas de mortalidad infantil, y a la focalización del sistema sanitario en el cuidado de la salud de las mujeres durante el proceso del embarazo.

    Según el informe de 2006 de la oficina Central de Estadística de Palestina (PCBS), la esperanza de vida en el 2005 era de 71,7 años para los hombres, y de 73 años para las mujeres. El descenso en los índices de mortalidad en los Territorios Ocupados produjo una mayor esperanza de vida. Pero todavía existen discrepancias entre las regiones: la esperanza de vida en Cisjordania se sitúa en 71,9 años (hombres) y 73,6 (mujeres), en contraste con las cifras de la Franja de Gaza: 71,4 años (hombres) y 72,5 (mujeres). [303]



  2. Mortalidad infantil (recién nacidos y niños).

    Los índices de mortalidad infantil (por 1000 nacimientos viables) son de 25,6 y 25,3 para mujeres y hombres, respectivamente. Las tasas de mortalidad infantil en niños menores de 5 años se sitúan en 21,6 para mujeres, y en 26,6 para hombres (tabla 2). Estas cifras contradicen las opiniones y expectativas de los expertos occidentales que afirman que en las sociedades patriarcales del Medio Este las recién nacidas y las niñas son marginadas respecto de los niños en términos de nutrición y cuidado sanitario, por lo que los índices de mortalidad infantil en niñas deberían ser superiores a los de los niños.
  3. Mortalidad materna.

    Un indicador positivo del acceso de las mujeres a los cuidados sanitarios, y en consecuencia de sus atribuciones en la esfera de la Sanidad, es el considerable descenso en la tasa de mortalidad materna, que en 1997 se situaba en una media de 70-80 muertes por cada 100.000 nacimientos viables, descendiendo en 2003 a 12,7 muertes por cada 100.000 nacimientos.

  4. Frecuencia de la anticoncepción.

    El uso de métodos anticonceptivos se encuentra lejos de considerarse extendido, como lógicamente cabe esperar en una sociedad con unas tasas de fertilidad entre las más altas del mundo. En 2004, un encuesta de salud indicaba que el 50,6% de las mujeres casadas utilizaban métodos anticonceptivos, en contraste con el 45,2% mostrado por los datos del censo de 1997. Sobre la frecuencia de utilización de métodos anticonceptivos en relación al número de hijos que una mujer tiene, los datos muestran que el 72,5% de las mujeres menores de 30 años comienzan a usarlos después del nacimiento de su primer o segundo hijo. De éstas, el 42,4% utiliza la contracepción después de tener su primer hijo, y el 30,1% después del segundo. Estas cifras contrastan con los datos referidos a las mujeres situadas en la franja de edad de los 30-49 años, en la que el 47,9% utiliza métodos anticonceptivos sólo después del nacimiento de su cuarto hijo. [304]



NOTAS:
  1. ® Weeks, John. 2005 Población. Sexta edición. Belmont. EE.UU. Wadsworth Publishing Company.

  2. ® PCBS,2006. Los palestinos a finales del 2006. Ramala-Palestina.

  3. ® PCBS 2004. Programa de Encuestas de Demografía y Salud (DHS)_Informe final. Ramala-Palestina.


  C. Familias palestinas
  1. HIV/SIDA.

    Los datos muestran que la incidencia del Sida entre toda la población palestina es baja (1.8 casos por cada 100.000 personas). Las cifras se mantienen por géneros. Sin embargo, este número podría no reflejar la situación real y que existen importantes estigmas sociales con la enfermedad, y en consecuencia, muchos casos podrían no haberse registrado. Es una especulación por parte de los investigadores; el tema requieres de evidencias empíricas.

  2. Sex ratio.

    Como se muestra en la tabla, hay un pequeño cambio en el sex ratio (relación entre el número de mujeres y de hombres) entre 1997 y 2005, 102,7 hombres por cada 100 mujeres en 2005. El número estimado de hombres en los Territorios Ocupados a finales de 2006 se situará sobre los dos millones, el de mujeres, en torno a los 1,95 millones; el sex ratio es de 102.8 hombres por cada 100 mujeres. En Cisjordania, el sex ratio se sitúa también en 102.8 hombres:100 mujeres (total hombres 1,3 millones; total mujeres 1,2 millones). En la Franja de Gaza, el número total de hombres asciende a 745 mil que comparados con las 726 mil mujeres, ofrecen un sex ratio de 102,7 hombres por 100 mujeres.

  3. Matrimonio y divorcio.

    Edad media en la que se contrae matrimonio por primera vez: los matrimonios a muy temprana edad están bastante extendidos entre las mujeres palestinas. En el año 2000, el 48% de las mujeres que se habían casado tenían entre 15 y 19 años[305]. Estadísticas más recientes muestran que la edad media del primer matrimonio en las mujeres (19 años) es todavía más bajo que en los hombres (24 años).

    Es generalmente sabido que los matrimonios realizados a temprana edad pueden disminuir las oportunidades educativas y laborales de las mujeres además de representar serios riesgos para su salud. Un análisis a nivel individual puede valorar más exactamente la influencia negativa de un matrimonio temprano en la educación de las mujeres, en su actividad laboral, en su fertilidad y en su salud.

    La Educación es un factor decisivo en la fijación de la edad del primer matrimonio tanto para los hombres como para las mujeres. Entre las mujeres del grupo de edad 20-24 años, la edad media en la que contraen matrimonio por primera vez se ha incrementado en el período 1997-2003 desde los 17 años en mujeres sin educación y escolarizadas hasta el 9º grado, a los 21 años de las mujeres escolarizadas en el 13º y grados superiores. El efecto de la educación es incluso más acusado entre las mujeres de edades entre los 30 y 65+. Para estas mujeres, la edad media del primer casamiento se incrementa desde los 16-19 a los 23-25 años[306].

  4. Tasa de nupcialidad.

    Las estadísticas reunidas en el año 2003 muestran que el 35% de las mujeres palestinas con edades comprendidas entre los 15-49 años nunca se han casado. El porcentaje de mujeres solteras decrece con la edad: 39,9% para mujeres de 20-24 años; 12.8% para mujeres de 30-34 años. Esto significa que aproximadamente el 84% de las mujeres entre 30-34 años se han casado. En general, los estudios longitudinales revelan que entre 1998 y 2004 el número de matrimonios se ha incrementado de manera gradual durante el período 1998-2001. El número ha aumentado más en 2005.

    El número de matrimonios registrados en los Territorios Ocupados en ese año fue de 28,876 incrementándose en un 4.5% respecto de 2004. En 2005, en Cisjordania la cifra de nuevos matrimonios registrados se totalizó en 16.706 (57,9%), aumentando en un 1,555 respecto del año anterior. En contrate, en la Franja de Gaza , el número de nuevos matrimonios registrados fue de 12,170 (42,1%) en 2005, registrando un incremento de 87 matrimonios comparado con 2004. La tasa bruta de nupcialidad en los Territorios Ocupados en 2004 fue de 7.7 matrimonios por 1000 habitantes, 7.0 en Cisjordania y 8.8 en la Franja de Gaza[307].

  5. Índice de divorcios.

    El índice de divorcios es sorprendentemente bajo, gracias a la sencillez del proceso de divorcio en la Fe islámica. Solamente el 1,4% de la mujeres se divorciaron en el año 2000.

    En 2005, se registraron 4,211 divorcios en los Territorios Ocupados, en contraste con los 3,449 de 1997. En Cisjordania, el número de divorcios registrado en 2005 fue de 2,456 (2,143 en 1997), mientras que la tasa bruta de divorcios sumó un total de 1.1 divorcios por 1000. Es más baja en Cisjordania que en la Franja de Gaza, con 1.0 y 1.3 respectivamente. En la Franja de Gaza, la tasa decreció desde los 1,2 de 1997 a 1.0 de 2005. En el año 2005 se registraron 1,745 divorcios, mientras que en el 97 fueron 1,306. La tasa bruta fue la misma para ambos años.

    Cabría esperar que la poligamia tuviera consecuencias negativas en el estatus de la mujer Palestina. Sin embargo, la poligamia no es un fenómeno muy extendido en Palestina. Los hombres con dos o más mujeres constituían el 3.6% de la población en Cisjordania y en Gaza en 1997 (PCBS 1997). Múltiples pero no matrimonios simultáneos son una extraña práctica entre los hombres jóvenes, aunque el porcentaje aumenta entre el 8-11% entre los varones de 70-79 años.



NOTAS:
  1. ® Ibid.2004.

  2. ® Oficina Central Palestina de Estadística, 1997. El Censo. Ramala-Palestina.

  3. ® Ibid 2006.


  III. Factores socio-económicos
 
  A. Participación política
Las mujeres palestinas han tenido un papel esencial en la lucha por la liberación nacional desde los tiempos del mandato británico. Como mujeres participaron en el movimiento de liberación, consecuencia natural de la resistencia que estaban encontrando dentro de su propia sociedad y que las llevaron a presionar para lograr una mayor representación e implicación políticas[308]. Su intervención en esta lucha ha implicado una participación formal e informal a través de las entidades nacionales representativas como la Organización para la Liberación de Palestina (OLP) y de diferentes partidos políticos y organizaciones civiles.

La participación de la mujer en la lucha ha legitimizado su papel en la esfera pública y hasta cierto punto ha cambiado los estereotipos culturales relacionados con su roles tradicionales. Aún en el período post-Oslo, deben enfrentarse a una paradoja causada por el aumento de lo que ha sido denominado populismo autoritario palestino. [309] Consiste en que la Autoridad Palestina ha seleccionado a ciertos grupos para participar en el proceso político, mientras que al mismo tiempo pone freno a los esfuerzos hacia una movilización de la sociedad civil, incluyendo el movimiento de la mujer Palestina. En el proceso, el movimiento de las mujeres ha perdido su visibilidad y su voz. Esta tendencia negativa, combinada con las dificultades inherentes a trasladarse desde un ámbito político informal a uno formal que marque la transición hacia la condición de Estado reconocido, contribuye a una crisis política que conduce a su vez a una mayor disminución en la actividad política. Las mujeres palestinas son conscientes de que el momento actual es un período crítico que será determinante para que ellas tomen parte o no en el mapa político.

Por poner un ejemplo, mediante un trabajo continuo en Organizaciones No Gubernamentales, muchas mujeres han logrado mantener sus posiciones de importancia y, hasta cierto punto, su efectividad en llevar los problemas de las mujeres al debate público. Al mismo tiempo, la profesionalización del activismo de las mujeres en el período de transición post-Oslo, ha provocado la erosión de las organizaciones de masas. Se ha creado un liderazgo de élite que no es responsable de circunscripciones específicas autóctonas, sino que va más allá en su búsqueda de una legitimidad de su papel simbólico como representante de la causa Palestina[310]. Mediante la recaudación de fondos de agencias extranjeras bilaterales y multilaterales, las líderes de las ONGs se han orientado más hacia asuntos relacionados con la política pública y de defensa, y han proporcionado una experta contribución a los documentos oficiales preparatorios. [311] Sin embargo, al mismo tiempo, han modificado en cierto grado sus objetivos al servicio de una agenda extranjera.

El momento actual representa un reto pata todas las fuerzas democráticas y los movimientos sociales, incluyendo el movimiento de las mujeres. Las líderes de las Organizaciones de mujeres de la sociedad civil Palestina deben regresar a su distrito electoral y convertirse en entidades más relevantes para las necesidades y aspiraciones de su gente. Deben redefinir sus prioridades y trabajar por unas estructuras democráticas más descentralizadas que puedan integrar aportaciones para las mujeres desde las bases. De esta forma, podrán trabajar creando una opinión pública favorable sobre las ventajas de un futuro estado democrático caracterizado por el pluralismo político y el respeto por las libertades individuales. Deben priorizar una política de alcance similar a la existente en los 80, cuando las mujeres Palestinas se convirtieron en el esqueleto de la popular Intifada. Si no son capaces de hacer esto, se estarán estableciendo las condiciones para un profundo, e incluso irreversible, revés.

Una de las principales lecciones que pueden aprenderse de las últimas elecciones y de la victoria de Hamás es que cualquier movimiento debe servir a las personas y hacer todo lo posible para satisfacer sus necesidades, si así se logra la confianza de la gente y establecer la legitimidad y credibilidad de su movimiento. La estrategia de Hamás para aumentar su legitimidad y apoyo popular consistió en movilizar a la gente con un discurso de resistencia, mientras que simultáneamente se servía a sus intereses. Es momento para que otros movimiento recuperen la autoridad y dignidad mediante la participación democrática y el mutuo respeto. Aunque el pueblo Palestino pueda parecer alguna veces y en cierta forma menos poderoso, ellos son capaces de ver y saber lo que tienen delante y reconocer quién está defendiendo un ideal sólo de palabra. Son muy capaces de distinguir los movimientos y organizaciones realmente comprometidos con sus intereses de aquéllos que sólo los utilizan para servirse a sí mismos. [312]

La participación informal de las mujeres en política en los distintos partidos laicos y nacionalistas ha sido significativa, al menos en términos de visibilidad y efectividad, si no en términos de número. La participación de las mujeres en los comités ejecutivos de los partidos alcanza porcentajes desde el 5% en el Fatah al 19% en la Unión Democrática Palestina. En el consejo de los partidos, esta representación varía desde el 20% en el Frente Popular para la Liberación de Palestina al 33% en el Fatah (Movimiento de Liberación Palestina). Claramente, no puede compararse la representación de la mujer en los diferentes partidos políticos con la del hombre, debido a las obligaciones familiares y a la prevalencia de determinados roles según el género.

En el cuerpo político formal de la Organización para la Liberación de Palestina (OLP), la representación de la mujer se ha incrementado desde el 2% en 1964, al 9% (25 mujeres) en 1980 y el 10% (32 mujeres) en 1992, mientras que cayó al 7,5% en el año 1996. La representación de la mujer en el comité ejecutivo se mantiene en el mínimo.

Como consecuencia de su participación en la lucha política, las mujeres también han sido encarceladas en prisiones israelíes desde que comenzó la ocupación en 1967. Ya en 1979[313] aproximadamente 3000 mujeres fueron encarceladas en prisiones israelíes. Este es un valioso indicador de la participación política de la mujer, aunque teniendo en cuenta que esta contribución se refiere a la lucha nacional, que es la esfera política que más atrae a las mujeres.

De acuerdo con los datos facilitados por la Oficina Central Palestina de Estadística (2006) en la segunda Intifada 248 mujeres habrían perdido la vida a manos de las fuerzas israelíes desde el inicio de la Intifada, lo que representa el 5.9% de todos los mártires. Como se ha mencionado anteriormente, fueron asesinadas o bien intencionadamente o mientras se desplazaban del trabajo o la escuela, o como espectadores inocentes de un fuego cruzado.

Está claro que la vida de las mujeres ha quedado drásticamente afectada por la situación política, especialmente las que perdieron al sostén de la familia o a sus hijos, quedando económica y psicológicamente devastadas.

Según la misma fuente, aún se arrestaron a 117 mujeres desde noviembre de 2000 hasta noviembre de 2006. Aunque supone un pequeño porcentaje del número total de detenidas, sin embargo, sus condiciones y su situación es muy difícil, especialmente tras ser liberadas debido a los obstáculos tradicionales a los se enfrentan.

En la estela de los Acuerdos de Oslo, la representación política formal de las mujeres disminuyó significativamente. Además, su participación y representación políticas no se correspondió con son su histórico rol de salvaguarda de la lucha y animando a las familias a mantenerse firmes. (Esta experiencia también la han vivido mujeres de otros países árabes). En 1996, se propusieron 27 mujeres para el Parlamento Legislativo y 646 hombres (las cifras varían de una fuente a otra). [314] Del total de los 88 miembros electos, sólo 5 fueron mujeres (5.6%) (una de ellas sería posteriormente designada por Arafat para un cargo ministerial). En la sección ejecutiva sólo hay dos mujeres entre 30 ministros, una representación que supone el 6%

En las elecciones del Parlamento palestino de 206, el 41.93% de los votantes eran mujeres y el 58.7% varones. Solamente 15 mujeres fueron propuestas como candidatas en los distritos electorales, y ninguna fue elegida. En las listas electorales, se propusieron 70 candidatas y sólo 17 alcanzaron un escaño. El sistema de cuotas adoptado después de ser introducido y promovido por el movimiento de las mujeres ha sido una de las principales herramientas que hizo posible que se ganaran esos escaños.



El papel del Ministerio de Asuntos de la Mujer de la Autoridad Nacional Palestina.


El Ministerio de Asuntos de la Mujer se estableció en 2003. Ampliaba el papel de la Unidad de Planificación de Género del Ministerio de Planificación, creado en 1996.

Desde el comienzo, el principal objetivo de la Unidad de Planificación de Género fue establecer otras unidades de género en los ministerios de la Autoridad Palestina y en el Parlamento Palestino estableciendo como una corriente principal en las instituciones de la Autoridad Palestina. Situar la primera unidad de género en el Ministerio de Planificación tenía un significado simbólico: con ella se manifestaba la importancia estratégica de los asuntos de las mujeres y el reconocimiento de que debían estar planificadas dentro del proceso de toma de decisiones de la Autoridad Palestina. Más allá de este objetivo, la Unidad de Planificación de Género tenía como propósito desarrollar el estatus de las mujeres y proporcionarlas la fuerza necesaria para participar en todos los niveles del proceso de toma de decisiones. Su función era asegurar que todas las regulaciones y decisiones y todos los programas implementados a nivel nacional tomaran en consideración los asuntos de hombres y mujeres y aseguraran la total participación de la las mujeres en el proceso de construcción del estado. La perspectiva que informaba a la Unidad seguía el paradigma Género y Desarrollo (GAD), un marco conceptual que acentuaba el rol del estado en la incorporación de los géneros y el reto de una estructura social patriarcal.

Sin embargo existían condicionantes políticos que hacían imposible que la Unidad desempeñara la tarea emprendida. Desde las elecciones de 2006 y la victoria de Hamás, el Ministerio de Asuntos de la Mujer no estaba públicamente activo. El nuevo gobierno afirmó que la estrategia del Ministerio y sus programas se encontraban en proceso de evaluación con el objetivo de desarrollar un nuevo programa que sea más sensible a las mujeres pobres. A pesar de esto, el Ministerio continúa hoy y espera finalizar los proyectos iniciados bajo el Gobierno de Fatah.


NOTAS:
  1. ® Fleishman 1996. La nación y sus nuevas mujeres: Feminismo, Nacionalismo, Colonialismo y el Movimiento de las Mujeres Palestinas, 1920-1948. Inédito. Disertation, Georgetown University Washington D.C.

  2. ® Hammami, R. Johnson.1999. Igualdad con diferencias: Género y ciudadanía en la Palestina tradicional, Sociopolítica. Otoño 1999.

  3. ® Johnson, Kuttab, E.2001. ¿Dónde han ido todos los hombres y mujeres? Reflexiones en materia de género sobre la segunda Intifada Palestina. Revista Femenina. No.69, Invierno 2001, pp.21-43.

  4. ® Kuttab, E.2006. Nuevos retos para el movimiento de la mujer palestina. En Palestina, esta semana. No.95, Marzo 2006.

  5. ® Ibid. 2006.

  6. ® Nazzal 2006.

  7. ® Los informes dicen (1999) que el número de mujeres nominadas fue de 27 mientras Nazzal (2004) y el Comité Técnico de Asuntos para Mujeres habla de 25. El número de varones nominados también es rebatido: 646 según la anterior fuente y 552 según el Comité. El número de mujeres elegidas también varía en unción de las fuentes: Giacaman y Johnson (2001) informan cuatro candidatas fueron elegidas en un Consejo de 88 miembros, mientas que el resto de fuentes mencionadas más arriba hablan de 5 mujeres elegidas.


  B. Trabajo y economía
La economía palestina, completamente dependiente del mercado laboral israelí, sufrió un profundo deterioro durante la segunda Intifada. Quedando aislada del mercado laboral y sumadas las medidas represivas israelíes, los problemas de los trabajadores aumentaron en todos los Territorios Ocupados.

Durante los pasados años, la economía palestina se ha visto afectada por dos causas principales: el continuo deterioro de la situación socio-económica consecuencia de las medidas tomadas por Israel en el territorio Palestino que se impusieron con el inicio de la segunda Intifada, y los cambios producidos en la política de la comunidad donante después de las elecciones legislativas del 25 de enero de 2006 y la formación del nuevo gobierno.

En general, y según las encuesta de 2005 de la Oficina Palestina Central de Estadística, el 54% de la población se encuentra en edad de trabajar; de éstos, el 40,7% sería población activa, el 76,5% está empleados, el 23.5% está desempleados, el 6.6% está subempleado y el 6.9% está en pleno empleo. El 46.0% de la población se encuentra fuera de la edad laboral, el 59.3% estaría fuera de la población activa, el 49.3% son amas de casas, el 33.5% son estudiantes, el 11.9% son ancianos y enfermos, y el 5.3%, no trabajan ni buscan ocupación, por diferentes motivos.

La participación de la mujer en el mundo laboral es muy baja, a pesar del ligero incremento que se produjo entre 2000 y 2004: las mujeres representaban el 12.7% de la población activa en el año 2000, y el 13.5% en el 2004. Sin embargo estas cifras decrecen del 2004 al 2005, pasando de 13.5% antes mencionado al 13.4% en 2004, y situándose en el 12.7% en el primer cuarto del 2006 (descenso de 28,000 mujeres). En pocas palabras, la mayoría de las mujeres están fuera de la población activa, lo que significa que tienen una alta dependencia de los hombres.

El bajo nivel de las mujeres palestinas en la población activa se debe principalmente a las limitaciones estructurales de la economía más que a restricciones ideológicas o culturales. El mercado laboral palestino está muy segregado en función del sexo, ofreciendo a las mujeres acceso a un número bastante limitado de sectores. Además, estos sectores se encuentras en áreas económicas de crecimiento cero y no tienen capacidad para absorber nuevas entradas de trabajadores. El resultado es un alto porcentaje fijo de desempleo femenino. [315] La encuesta sobre población activa de la Oficina de Estadística (PCBS) de 2005 muestra que el sector de mujeres trabajadoras se concentra fundamentalmente en el sector servicios sanidad, educación, administración (donde se concentra el 50.3% de las trabajadoras). Cerca de un tercio de las mujeres palestinas, el 32.5%, trabajan en el sector de la agricultura, el 8.3% en el comercio, el 0.6% en el sector transporte, el 0.3% en la construcción, y el 8.1% en el sector industrial y de manufactura.

  1. Empleo por sectores.

    Los resultados de la encuesta de población activa del PCBS de 2005 indican que el ratio de participación en la fuerza laboral aumentó en 2005 alcanzando el 40.7% frente al 40.4% de 2004. De los varones, en 2005 participaron en el mercado laboral el 67.6%, ligeramente superior al dato de 2004, 66.9%. La participación de las mujeres, por otro lado, decreció ligeramente durante el mismo período, pasando del 14.5% en 2004 al 13.4% en 2005.

  2. Desempleo.

    La tasa de paro en los Territorios Ocupados descendió desde el 26.8% en 2004 al 23.5% en 2005. El índice de desempleo para los varones decreció de 2004 a 2005: de 28.1% se situó en el 23.7%; mientras que aumentó el paro femenino durante el mismo período, pasando del 20.1% al 22.3%. El desempleo se concentra entre la gente joven de 15-24 años, distribuyéndose en el 36.4% para los hombres y el 46.1% para las mujeres.

    En el mismo período, el índice de paro en la Franja de Gaza alcanzó el 30% en 2005: el 29.6% para los hombres frente al 35.2% para las mujeres, mientras que entre el desempleo entre los jóvenes (15-24 años) alcanzó la cifra del 45.8% -42.2% para los hombres, 71.2% para las mujeres-. Estas datos estadísticos permiten explicar la rabia y frustración de la gente joven, que se traslada desde a crisis económica a la escena política. Los resultados también indican que el 0.7% de los hombres en paro y el 0.5% de las mujeres no han completado ni un año de escolarización. A la inversa, aproximadamente el 76.6% de las mujeres desempleadas y el 15.2% de los hombres han completado 13 o más años de escolarización. Esto significa que la educación está relacionada positivamente con el empleo, y que cuanto mayor es el nivel de educación, mejores son las oportunidades de encontrar empleo tanto para los hombres como para las mujeres. La situación arriba mencionada leva a un incremento en los ratios de pobreza para un número significativo de hogares dependientes de los hombres (según los estudios sobre pobreza, se ha pasado de un 19.8% en 1998 al 36.2% en 2003) y de las mujeres (del 22.6% al 29.8% en los mismos años 2004-2005).

    En cuanto a la distribución de trabajadores por los diferentes sectores económicos, encontramos que el 20.8% de los hombres (frente al 9.3% de las mujeres) trabajan el sector servicios, incluyendo tiendas y mercados. Un18.6% de los hombre y el 45 de las mujeres trabajan como profesionales y técnicos. El porcentaje del trabajo en el sector público en Palestina va desde el 22.5% en 2004 al 23.0% e 2005.



  3. Brecha entre los salarios de los hombres y las mujeres.

    Los resultados de la encuesta de población activa de la Oficina Palestina Central de Estadística de 2005 muestran una clara discrepancia entre los salarios de los empleados hombres y mujeres. El salario diario medio en 2005 para los empelados varones en Cisjordania era de 65.4 NIS, y de 60 NIS para las mujeres. Sin embargo, en Gaza era de 55.0 NIS para los hombres y de 65.4 NIS para las mujeres, indicando como las mujeres recibían un salario medio más alto que los hombres. Estas cifras reflejan el hecho de que las mujeres que han recibido una educación y trabajan en el sector público o en organizaciones de la sociedad civil de la Franja de Gaza están ganando más que los trabajadores varones, que de manera general están menos capacitados y que trabajan por temporadas debido al paro y al cierre del mercado laboral israelí.

    El Instituto Palestino de Investigación de Políticas Económicas (MAS) señaló en su número de 2005 que la brecha salarial entre los dos sexos se había estrechado durante la Intifada, con un aumento de los salarios de la mujeres, y descenso del de los hombres. Esto se debe en parte al hecho de que muchos hombres perdieron sus trabajos en el relativamente bien pagado mercado laboral israelí. También se debió a que las mujeres estaban principalmente concentradas en el sector servicios en el gobierno y en las instituciones de UNRWA, lo que supuso que muchas de ellas mantuvieron su puesto de trabajo. Las mujeres reciben salarios relativamente altos en el sector servicios (64.7 NIS es el promedio del salario diario) y los más bajos en el sector industrial (43.2 NIS). La mitad de las mujeres reciben pagas diarias equivalentes a 53.8 NIS o menores, mientras que la mitad de los trabajadores hombres reciben pagas equivalentes o menores de 61.5 NIS[316].



NOTAS:
  1. ® Jad, Islah Mujeres cabeza de familia: el debate global y el contexto palestino. (Ramala: Instituto Palestino de Investigación de Políticas Económicas MAS, Dic. 1999)p. 51.

  2. ® Instituto palestino de Investigación de Políticas Económicas (MAS), Social Monitor, Issue No. 8 (Ramala: MAS, Mayo de 2005).


  C. Pobreza.
Tres años de Intifada y de bloqueos han hundido a la economía Palestina en una profunda crisis, provocando una importante caída en los estándares de vida. En 1998, La Comisión Nacional Palestina para la Erradicación de la Pobreza estableció dos tipos de pobreza --la pobreza oficial y la pobreza extrema o severabasándose en el promedio real del consumo y gastos de los hogares palestinos[317].

La crisis fiscal de la Autoridad Palestina tuvo como resultado graves pérdidas en los rentas de aproximadamente un ¼ de la población activa y de las personas que dependían de ellos; es decir, de un 25% de la población de los Territorios Ocupados. La pérdida de ingresos tuvo un impacto más grave aún en la Franja de Gaza, donde casi el 41% del empleo se situaba en el sector público, frente al 18.5% en Cisjordania, con efectos apreciables sobre el número de personas que prácticamente viven en la pobreza[318].

La alta tasa de desempleo y la crisis política y económica han derivado en un importante incremento de los índices de pobreza entre un amplio número de hogares tanto para los hombres (del 19.8% según las encuestas sobre pobreza de 1998 se ha pasado a un 36.2% en 2003) como para las mujeres (del 22.6% al 29.8% en el mismo período).

Muchas familias ha podido sobrevivir gracias a la ayuda humanitaria. Según la UNRWA, de los hogares a los que se destina esta ayuda, para el 45.6% de ellos supone la principal fuente de ingresos. En Gaza, esta cifra se eleva hasta el 61.7% de las familias destinatarias frente al 17% en Cisjordania, según informa la UNRWA. La Oficina Central de Estadística (PCBS) estima que la ayuda humanitaria logó reducir en 2004 los efectos de la pobreza profunda en un 13.5%. En 2005, la ayuda fue la responsable de la reducción del 20.6% de la pobreza severa.

A pesar del aumento de la ayuda humanitaria en 2005, el número de personas pobres en los Territorios Ocupados se incrementó alcanzando una cifra estimada de 82,000 personas[319] La actual fase de la crisis económica ha golpeado a los refugiados más duramente que a la población tanto en términos de empleo como de pobreza.

Diferencias de género en la pobreza.

Debido a la distancia existente en la sociedad palestina entre los dos géneros a todos los niveles, la desigualdad y la pobreza están conectadas. Sin embargo, como tanto el paro como la pobreza se han incrementado de manera significativa debido a la presente crisis en relación a la situación del período pre-Intifada, la brecha entre los dos géneros se ha ampliado aún más, especialmente para las mujeres.

De acuerdo con el PCBS, el 9% de los hogares palestinos tienen como cabeza de familia a una mujer, y a pesar del hecho de que este colectivo es uno de los destinatarios más importante de la asistencia pública (el 52.2% de las mujeres al frente de una familia recibe ayuda- Estadística del Ministerio de Asuntos Sociales, 1999), el grado de pobreza de los hogares pobres mantenidos por mujeres es peor que en aquéllos que estaban mantenidos por hombres. En torno al 73% de las familias sostenidas por una mujer sufren pobreza extrema, siendo incapaces de disponer de los mínimos recursos alimenticios, ropa o vivienda, frente al 63% de las familias con un hombre a la cabeza[320].



NOTAS:
  1. ® Autoridad Nacional Palestina, Informe de la Comisión Nacional para la Erradicación de la Pobreza, 1998.

  2. ® UNRWA (Agencia de la ONU para los Refugiados de Palestina), 2006.

  3. ® UNRWA (Agencia de la ONU para los Refugiados de Palestina), 2006.

  4. ® Informe de Pobreza 1998, p.40.


  D. Educación.
La educación es uno de los principales instrumentos para la movilización de la sociedad y su integración en el mercado de trabajo, como demuestran los diferentes datos estadísticos que establecen que a mayor nivel formativo se accede a mejores oportunidades de empleo y estatus social. En el contexto de la igualdad e integración de género en el mercado laboral, la educación se convierte en una importante herramienta para que las mujeres puedan alcanzar una posición más ventajosa y crucen ese puente existente en el mercado laboral, aunque con la actual crisis económica y el alto índice de parao, el componente del género se ha convertido en un asunto menor.

Los datos estadísticos muestran que las chicas están alcanzando, e incluso superando, a los chicos en varios aspectos medibles de la educación, como en el número de matriculaciones en la enseñanza secundaria y terciaria, además de estar logrando también mejores expedientes académicos. Los índices de alfabetismo han mejorado de manera significativa para las mujeres. Entre loa adolescentes de 15-19 años, estos ratios se sitúan en un 97.5% para las mujeres y en un 96.6% para los chicos, mientras que entre los adultos las cifras se reparte de manera inversa: el 87.9% y el 96.3% para las mujeres y los hombres respectivamente. Según el Informe Anual del PCBS de 2005, la tasa de alfabetismo de las mujeres aumentó desde el 83.9% en 2000 hasta el 88.9% en 2005.

Las mujeres también están ganando terreno en grados superiores de enseñanza: las matriculaciones en la enseñanza superior de las mujeres en relación a los hombres se han incrementado del 77% de 1999 al 90% de 2001. El porcentaje de mujeres que alcanzan una licenciatura ascendió del 3.6% de 2000 al 5.8% de 2005 (incremento del 61%) mientras que en el caso de los hombres la cifra remonta desde el 7.6% al 9.2% en el mismo período (aumento del 21.1%). Entre los adolescentes y los adultos jóvenes (edades comprendidas entre los 18 y los 124 años) las matriculaciones en enseñanza superior fueron las mismas para ambos sexos en 1996; en 2003, el índice de matriculación de las mujeres (27.1%) superó al de los hombres (25%).[321]

Este aumento en los índices de matriculación de las mujeres refleja un cambio en la concepción del valor de la educación para la mujer. Las difíciles condiciones económicas, y el resultado de las privaciones económicas sufridas por un significativo número de familias ha forzado a muchos graduados en el Instituto de Educación Secundaria a abandonar su estudios para incorporarse al mundo laboral. A esto se añade que miles de jóvenes han sido hecho prisioneros en cárceles israelíes desde la agresión israelí de 2001 a los palestinos de Cisjordania y Gaza. Sin embargo, las mujeres no lo están haciendo tan bien como instructoras o profesoras: sólo un 13% de los profesores de universidad son mujeres.

Diferencias de género en Educación.

El porcentaje de mujeres analfabetas ha caído de forma significativa desde el año 2000, donde la tasa se situaba en el 28.7% , mientras que ahora el índice de mujeres analfabetas es del 9.4%. Aún así, existe una importante brecha en el nivel de educación entre hombres y mujeres; el porcentaje de analfabetismo entre las mujeres es tres veces el de los hombres; el porcentaje de hombres que tienen diplomas y otros reconocimientos superiores es aún mayor. Sin embargo, las diferencias entre los niveles educativos entre hombres y mujeres se reducen en los grupos de gente joven.

A pesar del esfuerzo realizado por el Ministerio de Educación en la promoción de políticas que animen a las mujeres a integrarse en formación profesional no tradicionales y en la enseñanza y formación profesional, la distancia continúa siendo grande, fundamentalmente porque el mercado laboral no ha sido sensible a esas políticas debido a la crisis económicas.

Tal y como informa el PCBS en 2006, el porcentaje estimado de la población por debajo de los 15 años es del 45.7%, lo que refleja la importancia estratégica del sector de la educación en los territorios palestinos. En un sondeo reciente del PCBS, entre el 14 de diciembre de 2005 y el 19 de enero de 2006 realizado entre Graduados Superiores y de Formación Profesional, el numero total de estudiantes por encima de los 15 años era de 473,000; 22.8% del total de la población. Mientras que el número de graduados por encima de los 15 años a finales de 2005 era de 296,000, reflejando un 14.5% del conjunto de la población. La encuesta ha producido importantes resultados que han tenido un impacto estratégico en el mercado laboral. Se demuestra así que el porcentaje más alto de personas que forman parte de la fuerza laboral son graduados por encima de los 15 años que han finalizado su educación terciaria, mientras que la tasa de paro más alta (34.7%) era de aquéllos con 15 años graduados desde escuelas de formación profesional. Además, la encuesta también muestra que el 50.8% del número total de graduados desde 1987-2005 que buscaron trabajo justo después 51.2% hombres y 50.4% mujeres-- el 35.7% de los hombre y el 26.7% de las mujeres lo encontró de manera inmediata. Aunque existe una brecha entre ambos porcentajes, este agujero no es tan grande, y el nivel educativo como una de las principales variables para trabajar queda de manifiesto.

El porcentaje de becas y la oportunidad de matricularse en la enseñanza superior de aquellos que han sido becados, se convierte en uno de los indicadores del logro a una mejor educación. Puede verse que al 24.6% del total de los estudiantes se le ha concedido una beca de educación superior. La proporción de mujeres que se graduaron entre 1987 y 2005 y a las que se subvención mediante becas fue del 24.8%, mientras que el 24.5% fueron hombres. Esos números muestran que no hay una gran discrepancia entre hombres y mujeres.




NOTAS:
  1. ® Banco Mundial, 2005.


  E. Salud
Los servicios sanitarios en los Territorios Ocupados pueden dividirse en dos clases: cuidados primarios incluyendo un servicio integral y continuado que incorpora diagnosis, cuidados primarios, supervisión sanitaria, gestión del servicio de medicina preventiva y enfermedades crónicas; y un segundo tipo de cuidados secundarios incluyendo hospitales que proporcionan diagnóstico y tratamientos de curación. Hay cuatro grupos que proporcionan servicios sanitarios en los Territorios Ocupados, el Ministerio de Sanidad (MoH) que dirige un número de clínicas y hospitales que proporcionaban servicios sanitarios a la población palestina antes de que la Autoridad Nacional Palestina tomara el control sobre el territorio palestino. En 1994, el Ministerio hereda un agotado sector sanitario con una infraestructura desatendida durante 3 décadas. Los datos de 2004 indican que el MoH gestiona el 35% de los hospitales y el 31% del total de camas de hospital en los Territorios Ocupados. Además, el Ministerio de Sanidad supervisa el 56% de las clínicas de cuidados sanitarios primarios que ofrecen sus servicios en el OPT. El segundo proveedor de servicios es el UNRWA, que se enfoca a los cuidados primarios, preventivos e integrales. Facilita atención gratuita para los refugiados en los campos de refugiados y administra el 7% de las clínicas de atención primaria en Cisjordania y la Franja de Gaza. Además proporcionan también atención secundaria, solo en Cisjordania. El tercer proveedor de asistencia médica son las ONGs que fueron uno de los principales suministradores antes de la llegada de la Autoridad Palestina en 1993. Tuvieron un papel muy destacado en la primera Intifada. Tenían el número más alto de médicos especialistas y supervisaban el 35% de los hospitales, el 30% de las camas de hospital, además del 36% de las clínicas de atención primaria en los Territorios Ocupados. El cuarto proveedor es el sector privado que se ha convertido en un importante sector de servicios de tratamiento y diagnóstico.



  1. Abuso de las mujeres.

    Diferentes organizaciones de mujeres, ONGs e instituciones gubernamentales han realizado estudios sobre el abuso y maltrato de las mujeres en la sociedad palestina. Los estudios se emprendieron a pesar de lo susceptible del problema y de la preferencia tanto de las mujeres que han sufrido abusos y han sido maltratadas como por los abusadores de mantenerlo oculto tras las puertas de las casas. El centro de Investigación y Desarrollo Bisan ha realizado dos encuestas a nivel nacional: la primera incluyó la participación de 2,410 mujeres casadas y la segunda con 1,334 esposas. Se utilizó el mismo procedimiento de muestreo, muestreo sistemático de grupos aleatorios, en ambos casos. Ambos estudios revelaron la existencia de abusos psicológicos y físicos de la mujer en la sociedad Palestina.

    En relación a los abusos psicológicos, el 52% de las participantes en la primera encuesta y el 44% en la segunda indicaron que sus maridos las habían insultado, maldecido, utilizado lenguaje abusivo contra ellas o las habían insultado al menos una vez durante los 12 meses anteriores al Estudio.

    En términos de violencia física, el 33% y el 32% de las participantes en la primera y segunda encuestas respectivamente, indicaron que sus maridos las habían abofeteado al menos una vez durante el mismo período. Solamente un pequeño porcentaje de las encuestadas afirmaron que el abuso físico no incluía abusos sexual: el 27% y el 30% de las participantes en los dos estudios señalaron que sus maridos las habían obligado a mantener relaciones sexuales contra su voluntad al menos una vez durante ese período. [322]

    La Oficina Central de Estadística muestra en una encuesta sobre violencia doméstica realizada en 2006 que el porcentaje de las mujeres que estaban o habían estado casadas cuando fueron víctimas de la violencia de género al menos una vez durante 2005 es como sigue:

    [323]

    Los resultados también muestran que el porcentaje de abusos sexuales es superior en zonas urbanas, 11.2%, mientras que en las zonas rurales (10.9%) y en los campos (9.8%) es algo inferior. El abuso psicológico se cifra en un 62.8% en las zonas urbanas, en un 64.9% en las zonas rurales, y en un 52.3% en los campos de refugiados. A pesar de que tanto en las zonas rurales como en los campos de refugiados se experimentan peores condiciones socio-económicas, la exposición de las mujeres a los abusos en las áreas urbanas parecer ser relativamente más alta debido al hecho de que la familia urbana es en su mayoría nuclear y tiene menos contacto con la familia más extendida, lo que puede reducir la violencia marital. Como hemos podido ver hasta ahora el abuso psicológico de las mujeres es muy alto. Lo atribuimos en gran medida las opresivas condiciones que experimentan las familias Palestinas dentro de la actual realidad política y económica.

    Otro interesante dato nos muestra la negativa correlación entre los logros educativos y a participación en la fuerza laboral. La encuesta de la PCBS señala que las mujeres con una educación elemental tienen mayores posibilidades de verse sometidas a la violencia doméstica que las mujeres con educación secundaria o superior. Así, el 12% de las mujeres con educación elemental están sometidas a abusos sexuales, mientras que el porcentaje desciende hasta el 8.5% entre las mujeres con educación secundaria o grados superiores. En relación a la violencia física, las cifras se sitúan en el 25,8% entre las mujeres con educación elemental, y el 19% entre el grupo de mujeres con educación secundaria o superior. Respecto a la violencia psicológica, el 62.5% de mujeres con educación elemental estás sometidas a este tipo de violencia, frente al 58.4% con estudios secundarios o superiores.

    Curiosamente, la violencia psicológica es más alta en las familias más grandes (con 5 o más miembros) que en las pequeñas. Este hechos se presenta en un porcentaje del 64.2% de las familias numerosas, que es resulta una cifra muy alta.

    La relación entre violencia doméstica y la participación de las mujeres en el mercado laboral es la siguiente:



    No hay un dibujo estadístico exacto de los incidentes de violencia doméstica más letales, como los crímenes de honor. El Ministerio de Asuntos de la Mujer recopiló en 2004 un listado de 20 casos de asesinatos por honor. La violencia practicada contra las mujeres silenciadas que no pueden expresar sus graves problemas psicológicos ha dado como resultado 50 casos de suicidio de mujeres en 2004. Un aspecto muy positivo ha sido el marcado aumento del activismo para combatir la violencia contra las mujeres por parte de las organizaciones de mujeres y ONGs. Se han establecido redes de comunicación y organizado campañas en contra de la violencia de género. El activismo de los ciudadanos es quizá el mejor método para romper la cultura del silencio que rodea este tema.

  2. Ley de la Salud.

    Cuando se revisó el marco legal de la Ley de Salud, se vio éste no se tomaba en consideración ninguna de las leyes internacionales, acuerdos o convenios de ningún tipo. Estaba lejos de situar los derechos sobre la salud de los ciudadanos, especialmente de las mujeres, desde una perspectiva holística (una realidad no es la suma de todas sus partes). El único compromiso que asumía la Ley consistía en cumplir/obeceder el acuerdo internacional sobre la salud de las mujeres referido a los cuidados de las mujeres embarazadas durante y después de su embarazo. También considera la igualdad entre géneros para recibir información y cuidados relacionados con la planificación familiar.

    Aunque la Ley Penal estipula los delitos de violación, aborto, y adulterio, los códigos de salud no contemplan las consecuencias de dichos sucesos en la salud física, mental y emocional de las mujeres, ni tratan la protección de las los derechos de la salud relacionados con las violaciones, tales como violencia pública, física, sexual y doméstica contra las mujeres. Faltan también las claves que establezcan la salud mental y psicológica de las mujeres (y de los hombres)



NOTAS:
  1. ® Haj-Yehia, Muhammad, La incidencia del abuso y maltrato contra las mujeres y su relación socio-demográfica en la sociedad Palestina como se muestra en las dos Encuestas Nacionales, (Ramala: Centro Bisan para la Investigación y Desarrollo, Junio 1999)

  2. ® Se incluye dentro de la definición de abuso sexual la negativa del marido a utilizar métodos anticonceptivos en la relación sexual, que podría ser interpretado más exactamente como derecho reproductivo que como abuso sexual.


  F. Derechos humanos y legales en relación con las mujeres
La Ley Fundamental garantiza los derechos de los ciudadanos y afirma su compromiso para garantizar las libertades y los derechos fundamentales del hombre. Sin embargo, la Ley está referida al género masculino y en ningún lugar afirma explícitamente que las referencias a las ciudadanos o a los palestinos incluyan a los hombres y a las mujeres. Algunas personas argumentan que están implícitamente reconocidas ya que el uso de la forma masculina es la genérica en árabe, al igual que ocurre en muchos otros idiomas.

En teoría, por tanto, la Ley Fundamental otorga a los Palestinos, hombres y mujeres, la oportunidad de una educación, empleo, y participación política, y todos los demás derechos de los ciudadanos sin discriminación.

La Ley Electoral de 2005 asegura específicamente el derecho de voto para hombres y mujeres. El Artículo 8 afirma que Votar es un derecho de cada uno de los hombres y mujeres palestinas en Cisjordania, incluyendo Jerusalén este y en la Franja de Gaza quien cumple las condiciones estipuladas en la Ley para ejercer este derecho, sin tener en cuenta la religión, opinión política o afiliación social, estatus económico o educativo. Las cuotas se asignarán en base a la religión y al género. Sin embargo, sólo se han legislado las cuotas de las mujeres. El Artículo 5, titulado Representación de las mujeres, establece que cada lista de candidatos debería incluir al menos una mujer entre los primeros tres candidatos, y otra entre los cuatro siguientes, y todavía una más entre los cinco siguientes. Una vez calculado, la cuota de mujeres debería alcanzar al menos el 20% del total de una lista de 66 candidatos. [324]

Como se mencionó anteriormente, la cuota de participación de las mujeres se logró gracias a la presión de movimientos feministas (incluyendo organizaciones gubernamentales y no gubernamentales) y sus aliados. Sin embargo, este movimiento no ha tenido tanto éxito en el logro del derecho de las mujeres a una cuota de participación en el Consejo Legislativo como sucedió a nivel de los gobiernos locales. En el Consejo Legislativo, los logros del movimiento feminista están en la cuota del 10-12% en vez de su objetivo del 20%.

Para la representación de las mujeres en el gobierno local, donde no se superan los escaños, la representación de la mujer no debería ser menor de 2, de forma que al menos una mujer esté incluida entre los primeros cinco nombres de la lista y al menos otra entre los siguientes cinco nombres. Cuando hay 15 escaños, como en el caso de Ramala y los distritos de Al-Bireh, las mujeres candidatas tienen que estar cada 5 puestos en la lista. Los Artículos 19 y 28 regulan la formación de los comités organizando y supervisando el proceso electoral. Estos artículos no especifican un cupo de mujeres en los comités.

De esta forma, a nivel de los gobiernos locales, la Autoridad Nacional Palestina parece haber respondido a las demandas del movimiento de la mujer estableciendo una cuota. Sin embargo, las condiciones más limitadas para la representación de la mujer en el Consejo Legislativo indica que la PNA probablemente no esté preparada para ir mas lejos en la promoción de la participación política femenina. Es posible que la Autoridad Nacional Palestina no esté dispuesta a enfrentarse a la oposición de los partidos que están en contra de esta participación en particular y del reconocimiento de los derechos de la mujer, en general. [325]

Si la representación política de las mujeres debe estar especificada en cuotas o si tales cuotas realmente dan autoridad a las mujeres es un asunto controvertido. Algunos puntos de vista definen el sistema de cuotas como discriminatorio y limitado. Los críticos dicen que el establecimiento de cuotas podría limitar la representación de la mujer al número especificado, mientras que se legitimaría una ocupación mayoritaria de los escaños por parte de los hombres. El movimiento de las mujeres palestinas, por otro lado, siente que el sistema de cuotas es imprescindible para garantizar la representación de las mujeres en este momento, y por este motivo están realizando campañas y presionan al Parlamento para que quede reconocido en la legislación. Este movimiento considera que el sistema de cuota confiere poder a las mujeres. Aunque este punto de vista debe ser respetado, es necesaria cierta cautela cuando se pone en práctica la Ley. Las recientes elecciones municipales muestran que en la mayoría de los casos el establecimiento del cupo ha servido más para garantizar la mayoría de los escaños para los hombres que para lograr la representación política de las mujeres. Esta observación necesita, sin embargo, una investigación más profunda.

Otro aspecto legal que debe ser tomado en consideración es el alcance de la práctica y la norma de la ley de la costumbre, que ha restado poder a las mujeres desde que los asuntos de las mujeres son juzgados en el contexto de la tradición. Todo los conflictos sobre sucesos que son culturalmente muy delicados, como la violación, el asesinato por honor, la violencia sexual o el abuso físico en la esfera doméstica, son conducidos por el derecho consuetudinario.

Para terminar, merece la pena resaltar que el logro de poder de las mujeres no debe ser medido en términos de representación en el mercado laboral o en el sistema político. Si la autoridad de las mujeres aumenta o no depende además de su papel y estatus en las esferas informales y privados, por ejemplo, en la economía informal, en la política informal, y en la toma de decisiones de los hogares y el control de los recursos. Otros ejemplos incluyen el grado de participación de las mujeres en la toma de decisiones que conciernen a la educación y matrimonios de sus hijas, la planificación del presupuesto de la casa, y el uso de anticonceptivos, además del derecho a abortar. [326]

  1. Ley de Ciudadanía.

    Las restricciones impuestas por los Acuerdos de Oslo sobre la Autoridad Nacional Palestina han jugado un importante papel en el retraso de la promulgación de la Ley Fundamenta -el marco constitucional para los derechos de los ciudadanos. Estas restricciones, además de entrar en conflicto con el estatus final de los Territorios Ocupados y los refugiados, hasta el momento han impedido a la Autoridad Nacional Palestina promulgar la Ley de Ciudadanía.

  2. Oportunidades.

    Centrándose en la variedad de temas relacionados con las mujeres y con el Muro, el Instituto de Estudios de la Mujer dirigió un estudio el año pasado sobre el Muro y su impacto en las familias desde la perspectiva de los géneros. [327] En el proceso, los investigadores se dieron cuenta que los controles, los desahucios, las demoliciones de las casas y los desplazamientos, eran innegables. Las mujeres había desempañado un papel esencial en la lucha palestina para resistir en la tierra. Habían mantenido a las familias juntas haciendo posible que sobreviviese, y en el proceso, se forjaron cambios positivos en las relaciones dentro de las familias, particularmente en lo que se refiere a las relaciones según el sexo. Las mujeres habían sido determinantes en la búsqueda de soluciones: las expresiones de unión a su tierra en proverbios, canciones y leyendas inspiraron a sus conciudadanos y fueron un éxito para dotar de mayor autoridad a las mujeres.

    Las leyes relacionadas con las necesidades, derechos e interese de género son solo un pequeño paso en el camino para dotar a las mujeres de mayor poder. El gran salto será cuando las leyes prevalezcan, cuando las Legislación sustituya a las normas basadas en la costumbre, tratando con conflictos entre individuos y grupos, y cuando la mujer pueda utilizar esas leyes y recibir un trato justo en los tribunales. Las acciones de las mujeres palestinas durante los años de lucha las ha ayudado a adquirir las herramientas que hacen posible esta realidad.

    Curiosamente, el Instituto de Estudios de la Mujer de la Universidad de Bizreit ha concluido en un informe sobre Género y Tierra, derecho de propiedad y vivienda en Cisjordania y la Franja de Gaza, que la legislación existente en teoría pone de manifiesto tan sólo una pequeña o una no aparente discrepancia entre los derecho de los hombres y las mujeres a comprar, poseer, vender o desarrollar una propiedad, si es en forma de tierra, vivienda u otra propiedad privada. Además, las leyes relacionadas con las hipotecas de la propiedad y registro de la propiedad igualmente no distinguen entre los derechos de las mujeres y de los hombres a registrar o a hipotecar una propiedad en su nombre. De hecho, la principal área de discrepancia encontrada en el derecho de los hombres y las mujeres en la herencia de la propiedad y en las leyes que se aplican.

    En lugar de la Ley, lo que el estudio encontró fueron ciertos valores y modas de comportamiento generalizados como los factores que evitaban los logros de la mujer bajo la Ley. Aunque las leyes pueden autorizar a las mujeres, las restricciones y reservas culturales pueden desautorizarlas muchas más.

    Una de las principales conclusiones relacionadas con las políticas de ocupación israelíes es que las mujeres pueden ser dotadas de autoridad o desautorizadas al mismo tiempo en ese contexto. Algunas veces, las mismas prácticas que tan difícil hacen la vida para las mujeres, simultáneamente inspiran estrategias que las dotan de poder y las mantienen cumpliendo sus roles en la comunidad y en las familias. Años de ocupación militar han significado que la mujer es a menudo responsable de los asuntos de su familia y de la administración de sus compras y gastos. Las mujeres han tenido que ser creativas para encontrar formas con las que poder cubrir sus necesidades diarias. Inventaron incontables formas para economizar y doblar su trabajo en los jardines de las casa. Redujeron los gastos de electricidad y agua. Sacrificaron muchas de sus necesidades personales, como comida y ropa, para poder ahorrar para sus maridos e hijos. Sin duda, existe una contradicción en la relación entre opresión y fuerza que se proyecta en el contexto palestino bajo la ocupación colonial.




NOTAS:
  1. ® Abu Nahleh, L. et. al. 2006.

  2. ® Ibid. 2006.

  3. ® Ibid. 2006.

  4. ® Kuttab, E. Nasser, R. and others. El Muro del Apartheid y las familias palestinas: enfrentándose y resistiendo: desde la perspectiva del género, estudio propuesto por UNDP, Marzo 2005.


  El impacto del Conflicto Armado sobre las Mujeres Palestinas. Resumen ejecutivo
 
  Resumen Ejecutivo
 
  Objetivos del proyecto
Este proyecto de investigación fue iniciado por el PNUD/PAPP y el UNIFEM y conducido por un equipo de investigadores locales del Instituto de estudios sobre las Mujeres de la Universidad de Birzeit. Su objetivo es evaluar el impacto de la violencia política en el contexto del actual conflicto Palestino-Israelí y de la Intifada de Al-Aqsa sobre las mujeres palestinas en particular, y sobre las familias palestinas en general.

  Métodos de investigación
Para realizar esta investigación, se ha usado una combinación de métodos de investigación:

  1. Examen y utilización de la información sobre el actual conflicto proveniente de diversas fuentes, a saber; informes y documentos locales e internacionales de organizaciones y comisiones de derechos humanos. Además, los investigadores utilizaron varios informes y documentos de comités de Mujeres, de instituciones de investigación, del Bureau Central Palestino de Estadísticas, y de documentos de las NN.UU. que evalúan el impacto del conflicto y las perdidas causadas por las violaciones directas a ambos niveles humanos y económicos.
  2. Una encuesta a 401 familias de Cisjordania y de la Franja de Gaza, realizada entre julio y diciembre del 2001, algunas veces en difíciles condiciones. La muestra elegida representaba diferentes categorías de violaciones de derechos humanos, a saber; mártires, heridos, encarcelados, perdida de empleo, demoliciones de casas y enfermedades físicas y mentales debidas el conflicto, entre otras variables. La encuesta no era representativa de la población en su conjunto pero se centraba en familias identificadas como afectadas directamente y entrando en una de las categorías identificadas.
  3. Grupos de discusión con mujeres activistas, comités populares y profesionales para comprender mejor las diferentes estrategias que las mujeres y otras organizaciones han promovido para mejorar la supervivencia y la perseverancia.


  Impacto en la mujeres
Las mujeres palestinas han sido severamente afectadas por las diferentes violaciones de derechos humanos que han sufrido, incluido:

  • Desplazamientos forzosos,
  • Muerte de familiares cercanos incluido a cabezas de familia y proveedores primarios de ingresos,
  • Perdida de empleo,
  • Destrucción de casas y de tierras cultivadas
  • Toques de queda prolongados
  • Carencia de servicios de salud

Además, el acceso de las mujeres a la educación, a los servicios de salud, al sitio de trabajo, y a veces a los alimentos y a otros suministros básicos, ha sido muy afectado por los extensos cierres impuestos en Cisjordania y en la Franja de Gaza, y entre los territorios palestinos y el resto del mundo. De la misma manera en que la posición socio-económica de las mujeres se ha deteriorado de manera significativa, las oportunidades y los recursos disponibles para que mejoren su situación han disminuido también, mientras que su papel y sus responsabilidades en el seno de la familia se han ampliado.


  Condiciones socio-económicas de las familias encuestadas
Los resultados del estudio han mostrado que las familias que estaban severamente afectadas desde la Intifada tienden a sufrir ya de por sí de las pobres condiciones socio-económicas, y la situación presente ha deteriorado enormemente su condición. Las familias encuestadas eran numerosas, el 58% de ellas tenía más de 7 miembros. La ya pobre situación financiera de estas familias ha sido afectada de manera significativa. media, el número de personas que trabajan en el seno de la familia ha disminuido de mitad, lo que supone que las familias han perdido la mitad de los ingresos habituales en el conflicto actual. Mientras que antes de la Intifada, el 21% de las familias ganaba menos de 1000 NIS al mes ((US$217), al final del 2001,el 43% de las familias está ganando menos de 1000 NIS al mes. En la mayoría de los casos de la muestra de la encuesta, la persona directamente afectada por la violencia era un miembro de la familia varón, el marido o uno de los hijos, y eran en muchos casos los proveedores principales para la familia. Además, la mayoría de estos mártires, heridos o encarcelados, eran jóvenes adultos de entre 20 y 29 años, principalmente varones. A pesar del papel activo de las mujeres en proteger y salvaguardar la unidad de la familia a través de sus diferentes actividades de proveedor de cuidados y de amortiguador, o siendo las únicas protectoras que aseguraban la supervivencia de la familia y que hacían la vida más soportable, su papel no era visible, estaba escondido en el esfera domestica y por lo tanto marginalizado.

  Principales resultados:
  1. 27% de las familias del grupo de muestra han tenido un mártir en la familia, han sido los maridos en un 25% y los hijos en un 71%, y la mayoría eran los proveedores principales trabajando como obreros, empleados o estudiando. Over and above the burden of grief, women thus bear new burdens either female headed households, or as dependent on relatives hence losing their autonomous identity.
  2. 10% de las casas de las familias encuestadas han sido bien derribadas bien destruidas por bombardeos, y el 50% de estas familias ha tenido que transferirse a una nueva residencia. Los demás han tenido que irse durante la noche debido a los continuos bombardeos, y volver durante el día, y unos pocos han tenido que mudarse a hogares de familiares. En las casas parcialmente destruidas, unas de las estrategias de adaptación han sido el arreglo de las habitaciones y el uso de las habitaciones. Este desplazamiento forzoso impone grandes responsabilidades a las mujeres, mientras las soluciones disponibles son totalmente inadecuadas.
  3. 37% de las familias han tenido a una persona herida, en la mayoría de los casos los hijos, seguidos por los maridos. En el 56% de los casos, el principal proveedor de los cuidados era la mujer de la familia, y sobre todo la esposa, seguida por la madre. En media, el herido recibía diariamente 10 horas de cuidados, lo que suponía una carga por la mujer, además de las tareas domésticas, y que añadía más presión psicológica y física a su salud global.
  4. El 12% de las familias ha tenido a un prisionero. En el 51% de los casos, el prisionero tenía entre 21 y 29 años, y en el 31% de los casos, el prisionero estaba casado, mientras que en el 28%, de los casos era el hijo mayor. Estas familias se quedaron entonces sin proveedor principal, lo que ha puesto más presión sobre las mujeres para encontrar una opción alternativa a la perdida del ingreso principal.
  5. 50% de las familias dijeron que la familia ha sufrido de enfermedades físicas o mentales debido a la violencia política y al deterioro económico. A pesar de que la mayoría de ellas tenía un seguro de salud, es importante resaltar que la calidad de los tratamientos no es muy buena para las enfermedades mentales, dado la rareza de instituciones especializadas y la naturaleza limitada del seguro de salud. Hay que notar que las mujeres constituyen la mayoría de los enfermos mentales, debido en gran parte a las presiones y a las tensiones en sus vidas.
  6. 64% de las familias han tenido a uno de sus miembros que ha perdido su empleo debido a la situación política. Las familias ganando menos de 1000 IS han pasado de 21 a 43%, lo que representa casi la mitad de la muestra, y viven entonces por debajo del umbral de pobreza.
  7. Las mujeres encarceladas son otra categoría que merece ser resaltada. Aunque son pocas, es importante saber que han sido sometidas a condiciones extremas de brutalidad y de violencia, privadas de necesidades humanas básicas y de los derechos de prisionero aplicados a los hombres.
  8. El cierre de las escuelas debido a la política de cierre, y el deterioro de las condiciones económicas han afectado las mujeres estudiantes más que los hombres, lo que ha aumentado el porcentaje de abandono y la tendencia a dejar la escuela debido a las dificultades diarias y a las presiones financieras, especialmente en las clases secundarias de escuelas de chicas o en las instituciones de estudios superiores.
  9. La asistencia social, económica y material ha sido limitada e incapaz de satisfacer las necesidades básicas de la mayoría de las familias que han sido afectadas. Además, muchas iniciativas se han centrado en las necesidades de los hombres, incluido por ejemplo a tipos de oportunidades de generación de empleo y distribución de asistencia económica, lo que indica la manera en que se ha reportado e analizado el conflicto, dejando a las mujeres inatendidas.


  Estrategias de adaptación: respuestas institucionales e individuales
  1. En respuesta a los efectos directos del conflicto actual, las organizaciones gubernamentales y no gubernamentales locales e internacionales han implementado una serie de iniciativas destinadas a responder a las necesidades inmediatas de la población local incluido al suministro de asistencia económica de urgencia, suministro de alimentos y refugios, suministro de servicios de salud gracias a unidades medicas móviles y estaciones satélites de primeros auxilios en los sitios de enfrentamientos, ayuda psicológica, reparación de casas dañadas y de otros edificios, generación de oportunidades de empleo, además de las actividades regulares de monitoreo, documentación y reporte de la situación actual.
  2. Hasta ahora, las respuestas a la situación tienden a ocuparse más de las necesidades de urgencia que de las necesidades estratégicas y de desarrollo a corto o largo plazo, lo que tendrá un impacto negativo sobre las mujeres a nivel de políticas de largo plazo.
  3. Además de varias formas de asistencia externa de las organizaciones locales e internacionales, las familias palestinas, y en especial las mujeres, han adoptado varias estrategias de adaptación destinadas en gran parte a incrementar los ingresos y el suministro de alimentos gracias al desarrollo de la economía domestica, por ejemplo el cultivo, el trueque y la venta de productos alimenticios. En la mayoría de los casos las mujeres han sufrido la carga adicional surgida de las diversas violaciones. Las mujeres son las cuidadoras primarias en el seno de la familia y han tenido que cuidar de los heridos. El trabajo de la mujer en la casa en tanto que cuidadoras ha aumentado debido a la presencia creciente de los hombres y de los niños en la casa debido a la situación de desempleo en la que se encuentran los hombres, al cierre de las escuelas, y durante los toques de queda. Las mujeres han tenido que encontrar medios de sostener los niños económicamente, físicamente y emocionalmente además de encontrar medios para adaptarse ellas mismas.
  4. Además, las comunidades se han unido y se han apoyado mutuamente durante el conflicto actual. Por ejemplo, las familias que han perdido sus casas se han mudado de manera temporal a casas de familiares o de vecinos hasta que puedan encontrar acomodaciones con carácter más permanente.
  5. Otra interesante estrategia de adaptación popular que las mujeres en particular han promovido es el trueque de alimentos entre familias según las necesidades. Las familias que tenían un excedente de cualquier verdura, fruta, producto lácteo o carne lo intercambiarían contra bienes o servicios para sobrevivir. Son las mujeres que promovieron tal estrategia que aunque puede parecer tradicional, su práctica ha necesitado grandes habilidades de organización y de comunicación.


  Recomendaciones
Aunque reconoce que las mujeres palestinas seguirán en una posición vulnerable mientras continúe la ocupación israelí y que el desarrollo sostenible no es posible bajo la ocupación, el estudio recomienda medidas a corto y medio plazo para mejorar la situación actual de las mujeres y darles los recursos adecuados para reforzar su capacidad de adaptarse a la crisis.

  Un resumen de algunas de las principales recomendaciones incluye:
  1. Registrar de manera apropiada la situación actual de las mujeres y colectar información sobre sus diferentes necesidades para integrarlas en los planes futuros de desarrollo. Un enfoque de evaluación de riesgos podría ser una herramienta adecuada para estudiar las necesidades de las mujeres.
  2. Reforzar las instituciones de la sociedad civil para asistirlas en desarrollar programas para ampliar las oportunidades de las mujeres.
    Y capacitarlas para que influyan en el proceso de decisión.
  3. Capacitar las mujeres con un enfoque a sus estatus y derechos políticos y legales.
  4. Mejorar la situación económica de las mujeres gracias a proyectos de generación de ingresos y empleo que sean integrales y que tomen en consideración las necesidades de la mujeres especialmente a la luz de los cierres actuales. Responder a las presiones realistas no tiene que dejar de lado el hecho de que las necesidades practicas de las mujeres tienen que ser vinculadas a las necesidades estratégicas para transformar los actuales beneficios en cambios democráticos de gran amplitud que pueden afectar positivamente el proceso político.
  5. Mejorar el acceso de las mujeres a los servicios de salud física y mental gracias a un apoyo económico.
  6. Proporcionar a los grupos los más afectados y marginalizados de la sociedad el acceso a sus necesidades básicas de supervivencia incluido a alimentos, agua, electricidad y refugio.
  7. Soportar la educación de las chicas gracias a políticas de asistencia se ha convertido en una necesidad por dos razones, para parar el fenómeno de abandono de la escuela y de la universidad, y para capacitar las mujeres para influir positivamente en su situación en la sociedad. Es importante vincular las necesidades prácticas de las mujeres a las necesidades estratégicas que pueden tener un impacto en el estatuto de las mujeres en el futuro Estado palestino.


  El ascenso y caída de un Patriarcado: Un hogar palestino en cooperación y conflicto
 
  Introducción
El hogar del Dr. Salem representa el caso de una familia palestina que tuvo que luchar contra el impacto de la ocupación israelí en tres fases de su vida. La ocupación israelí primero los privó de su hogar y su tierra, y los degradó a ser jornaleros. A lo largo de tres décadas, el cabeza de familia patriarcal luchó por ascender socialmente para recuperar lo que la familia había perdido. En los 90, con su muerte y los toques de queda, junto con las estrictas limitaciones de movimientos que siguieron al estallido de la segunda intifada, la familia se vio golpeada de nuevo. Las consecuencias fueron duras. En el trascurso entre ingeniárselas para sobrevivir y luchar por la movilidad, los miembros de la familia tuvieron que acostumbrarse a los cambios, la familia sufrió en sus distintas relaciones, procesos de sumisión, cooperación y conflicto. Esta dimensión de la familia de Dar Salem se analiza más abajo en dos estadios, el de Abdel-Qader padre, y el de el hijo, Salem.

El relato del primer estadio patriarcal de Dar Salem representa el ascenso y la caída del patriarca, Andel-Qader. Abdel-Qader y Safiya, los padres de Salem, que eran primos por parte de padre, se casaron en 1956 y para 1966 ya tenían cuatro hijos, tres hijas y un hijo. Los dos procedían de familias nobles originarias de un pueblo pequeño de Palestina lindando con Jerusalén. Antes de 1948, sus familias se asentaron en una ciudad dentro de las fronteras del distrito de Ramallah, donde establecieron sus hogares y eran dueños de tierras agrícolas. Sin embargo, mantuvieron su propiedad y fuertes lazos con su extensa familia de su ciudad de origen. En 1948, cuando Israel se anexionó su ciudad de origen, ellos perdieron su derecho a volver y asimismo, perdieron su tierra, pero conservaron el título que probaba la propiedad de la misma. Habiéndose asentado desde hacía años en su ciudad y habiendo establecido un hogar familiar y una vida, y ganándose la vida por medio de sus tierras agrícolas, fueron desarraigados de nuevo de su ciudad, que fue completamente arrasada por el ejército israelí en la guerra de 1967. Safiyya, de 77 años, recuerda el incidente dolorosamente: No elegimos marcharnos. Lo juro ante Dios, nos echaron por la fuerza bajo la amenaza de las armas... todos, hombres, mujeres, niños, ancianos; algunos se fueron descalzos sin comida o ropa para los niños.. Como en todas las familias de la ciudad, perdieron su hogar, sus pertenencias, sus documentos oficiales, incluyendo su título de propiedad, debajo de los escombros. Forzados a huir, las familias se dispersaron y se esparcieron como refugiados en diferentes lugares en la franja occidental. Safiyya y sus hijos pequeños tuvieron que arreglárselas independientemente hasta 1969, cuando se reunieron con Abdel-Qader y empezaron una nueva vida en Ramallah. Como tantas otras familias, eran refugiados sin estatus oficial de refugiado y se convirtieron en obreros.


  Nadie le podía decir no: Decisiones patriarcales y estrategias de matrimonio
Como cabeza de familia, Abdel-Qader se enfrentó a todas estas pérdidas a través de dos estrategias: estableciendo un negocio familiar próspero y un firme sistema patriarcal. Prosperó, dentro ciertas limitaciones laborales, empezando como trabajador de la construcción, después como contratista para el negocio de la construcción israelí, y finalmente en 1977, dirigiendo su propio negocio de la construcción. A lo largo de esos años fue capaz de mantener un nivel de vida aceptable y un estatus social reconocido en la comunidad. Dirigió su negocio y tomó sus decisiones totalmente independiente y fue capaz de acumular recursos materiales. Hasta su muerte, fue la principal fuente de apoyo económico y social para los miembros de su familia y de su extensa parentela. Según los miembros de su familia, su personalidad jugó un papel esencial en su éxito. Munira, su nuera, describe cariñosamente su carácter diciendo: Mi tía estaba prometida con él y esperó diez años para casarse. Nadie osó romper su compromiso. Era conocido por ser fuerte, determinado, nunca se rendiría, nadie le podía decir no.

En el marco del hogar, Adbel-Qader, era el único que tomaba las decisiones y tenía el papel principal a la hora de definir los límites en los cuales se podían mover y actuar los miembros de la familia, sin perturbar el sistema patriarcal que había establecido. En consecuencia, su s roles y responsabilidades fueron definidos y así fueron las oportunidades de los niños en cuanto a su educación, matrimonio y trabajo. El matrimonio endogámico constituía una estrategia fundamental para mantener la continuidad de la línea familiar que se rompió tras la guerra israelí y la ocupación, así como, para mantener y fortalecer los lazos y contactos entre parientes. El matrimonio entre familiares empezó con su propio matrimonio en 1956 y le siguió en 1971 el matrimonio de su hija mayor, Huda, que aún no había cumplido quince años entonces, con el hijo de su hermana que estaba refugiado en Jordania. Saffiya dijo: La niña lloró cuando se enteró de la noticia de su compromiso porque era muy joven y no entendía nada. No interferí. La decisión fue de su padre y de mi tío. Ellos veían en la boda de Huda su única oportunidad de futuro, ya que ya había dejado la escuela. Su marido fue incorporado a la familia de Abdel-Qader: se unió a su mujer en la franja occidental por procedimientos de reunión familiar, trabajó con su tío y fue tratado como a un hijo.

Las hermanas y el hermano de Huda finalizaron sus estudios superiores antes de casarse. Saffiya, su madre analfabeta, les animó a estudiar. No tengo ninguna objeción en ningún campo que ellos elijan estudiar. No hay nada mejor que la educación: es un arma. ¿Quieres que sean analfabetos como yo? ¿Es eso mejor? Por supuesto que no. Abdel-Qader no puso ninguna objeción puesto que no parecía desafiar su sistema patriarcal. Además, la educación universitaria aumentó y se extendió en los territorios ocupados de Palestina en los 70, y tener estudios superiores devino una práctica común para aquella generación.

El matrimonio de Salem en 1988 reforzó el sistema patriarcal de Abdel-Qader. Su matrimonio con su prima Munira, tambien refugiada en Jordania, fue concertado por sus respectivos padres. En este asunto, Saffiya no interfirió El iba a quedarse con su tío hasta terminar sus estudios universitarios. Ellos (su padre y su tío) le dijeron, aquí está tu prima, ella es mejor que cualquier extraña (no familiar). El mismo Salem se acomodó a la decisión de concertar su matrimonio diciendo , ibn-il-`amm la bint il-`am (la prima es para su primo en matrimonio). Es nuestra tradición y en nuestras familias se fomenta. Munira, aunque tenía 1